Man, Freedom, and the Atomic Bomb
“The problem isn’t to prove God, or to deny God. The problem is to believe in your own existence.”
An interview with Silvano Petrosino by Alessandra Stoppa.
A “naïve conception” of the human person now dominates the culture. Petrosino, one of Italy’s leading philosophers, traces the link between today’s rampant violence and an older, deeper question: the need to know who we are.
For Jacques Lacan, psychoanalysis had only one chance of surviving: it had to stay at the level of the subject’s integral experience. Silvano Petrosino agrees, and he extends the point. The vitality of an entire civilization, Christianity included, depends on the same refusal to look away.
Look at the pain sweeping the world. Lives torn apart by missiles and ideologies. Delusions of omnipotence. Dystopian elites. “Theologies” of war. Technocracies. Petrosino pulls all of it back to one question — the human person’s uncertainty about its own existence. That, he says, is where the atomic bomb really sits.
Petrosino teaches Communication Theory, Religious Anthropology, and Media at the Catholic University of Milan. His latest essay — short and bracing — is Power and Religion: On the Freedom of God (Vita e Pensiero). It takes up what he considers the central problem of our moment and of every moment.
Why are these two words — power and religion — central to understanding the present?
Start by separating them from two cousins: potency and religiosity. Potency is not power. Potency has to do with a “beyond,” with an excess that marks the human person. When we refuse to recognize that structure in ourselves, we go looking for an idol — and power is idolatry in its purest form. Religion, by contrast, tries to take the measure of what cannot be measured, to manage what cannot be managed. That excess is religiosity.
You say religiosity is not a choice.
It’s not an option at all. It’s a condition — mysterious, but unavoidable — that touches the whole human person. It runs through every part of our lives. We are unsettled creatures, inhabited by a “beyond,” by a “heaven” that hangs over us and exceeds us. We can’t dominate this part of ourselves. We can’t avoid it, and we certainly can’t control it. Our link to that excess is an enigma we can’t reduce. It lives inside the subject and keeps pointing him somewhere else, pulling him into an adventure he can’t walk away from — though he can certainly get distracted from it. Religiosity isn’t the product of an act of faith. It’s a structural feature of being human. That’s why an openness to the infinite keeps surfacing in every life. A “symptom of the infinite.”
The Artemis II mission held us spellbound. The astronauts kept reminding us that the fact the Earth exists, that we exist, is what is truly “special in all this emptiness, in this whole bunch of nothing.”
Yes — and it makes me think of Mircea Eliade on the “celestial vault.” Our human measure obviously can’t measure something immeasurable. And yet, paradoxically, as I argue in the book, the celestial vault is never indifferent to our measure. The vault gets measured by us.
What does that tell us about ourselves?
That we only experience a truly human measure — the one that makes us human — when something imposes itself on us as exceeding every measure.
Violence is spreading — not just in war, but at every level. You point to an “essential link” between aggression and existential anguish, between violence and our uncertainty about who we are. You even call it a constitutive feature of human experience.
The deeper problem, in my view, is that we hold a naïve conception of the human person. The prevailing anthropology is shallow. We no longer recognize that the human being is a mystery. What strikes me is how little confidence contemporary culture has in even raising the question. One sign of the naïveté: we fail to recognize that we are capable of evil, or we tell ourselves that if everyone were good the world would change. The human person stands before two great possibilities — to receive, and to destroy. The destruction part gets brushed off with a shrug: “We’re evil.” But that’s not interesting. In destruction, we are looking for something. That’s the interesting part.
Looking for what?
The excessive exercise of power we keep seeing comes from something subtle and deep: the need to know who we are. Existential anguish is an identity problem — Who am I? — and so the human person goes looking for confirmation in others. I always give the same simple example. A child shouts, “Mom, watch — I’m going to dive!” What is he asking for? “Tell me I exist.” He needs to be recognized. In a child, we understand. But as we grow, we shouldn’t reduce the dignity of the other to a means of self-affirmation. If I still need you to confirm who I am, sooner or later I will destroy you. And destroying you won’t be enough. Possessing you won’t be enough. I’ll need to annihilate you. Sade isn’t much read anymore, but he says something incredible: “Murder isn’t enough for me; I seek the annihilation of the other.” I don’t even want you left in memory. Destruction is the power of those who have no power. It’s how the insecure, the powerless, get to experience “power.” And about this side of the human person, we tend to put up our defenses. We pretend nothing’s there. We look away. Because we usually don’t stay at that level.
What level?
The level of the subject’s integral experience. Lacan’s line is stunning: “For us” — he means psychoanalysts — “there is only one chance: to remain at the level of the subject’s integral experience.” That’s the atomic bomb. And we don’t go that far.
Why?
Because when you go there, you find things you don’t much like. You might have to face the fact that you hate your father, that you’ve wished your brother dead. It’s frightening — the way it is in Tarkovsky’s Stalker, where there’s a place that fulfills your real desire, not what you tell yourself your desire is. That’s why the place is considered dangerous. The subject of desire is — and Lacan keeps coming back to this — the “bewilderment of desire.” Desire is the human person’s defining symptom precisely because we are inhabited by a surplus, by an otherness we can’t name, and about which we have no “knowledge.”
Speaking of that “not knowing” of the desire that inhabits us — we have just watched the media surround Peter Thiel’s ideas. The Palantir founder, a vendor of mass-surveillance systems with an obsession for global government, has put the Antichrist and the Apocalypse back on the table, leaning on Girard’s theory of “mimetic desire.”
Girard gets distorted and exploited by certain discourses. More broadly, we are watching religious and Christian readings take shape that are driven by identity issues and identity panic. Trump, after all, expresses a weakness in the United States that isn’t merely political. It runs much deeper. But about Girard: he grasped something fundamental about our path. The human person desires what others desire, and he does so because he doesn’t have clear, distinct knowledge of what drives his desire. Or, as Lacan puts it: “Man’s desire is a desire for nothing that can be named.” That very “not knowing,” that not knowing the name, is what defines him. It’s how he is fertilized by an experience of otherness.
You said we’re afraid to stay at the level of “integral experience.”
Because to stay there is to look out into the void. Into the hole. We’re hollowed out. The other day I was rereading one of my favorites, Isaac Singer — actually one of his lesser books, Old Love. He writes: “I miss you even when you’re here with me.” That’s a strange notion of presence, and of absence. Absence isn’t simply absence. Presence is always inhabited by absence, and the reverse is true too. “I miss you even when you’re here with me.” We are hollow. You could even say the Trinity is hollow. Augustine puts it this way: the Father is “everything” except the relation with the Son. The Father lacks the Son. The Father is not the Son, and he lacks him. The Trinity rests on the idea of lack, and that lack is inhabited by freedom and love. Paradoxically, it could just as easily have been inhabited by destruction — “Since I miss you, I’ll destroy you.” That’s why I keep saying the problem is identity. The subject’s identity is hollow. We are not a core. Our identity isn’t the identity of a “thing.” That’s why “I miss you even when you’re here with me.” We make idols because we’re looking for a foothold for our restlessness. The idol exists to pull us out of it. God never lets us “rest,” because he doesn’t put an end to our desire — he intensifies it. Augustine again: “Our heart is restless until it rests in You.” But what kind of rest is that? It isn’t the rest of death. It’s that the more I drink, the thirstier I get. The experience of God is the goal that is not the end. It doesn’t close — it reopens. That “rest” is the lover’s restlessness. The ending of the Song of Songs always astonishes me: “Flee, my beloved.” Incredible! It doesn’t say, “I have you,” but “flee.” The atomic bombs are all here, tangled together.
We could say they explode into freedom. In the book, drawing on Roland Barthes, you describe freedom not just as “the power to escape power,” but “also and above all the will not to subjugate anyone.”
Barthes unmasks the ideology that lets “modern innocence” keep talking about power. It’s the identity crisis that drives a person to see power and possession as the only “promised land” worth claiming. If a person is in a constant search for that confirmation, he demands everything from the other and makes himself a slave to his own fears. He turns himself into an aspiring oppressor and destroyer. Listen to Beauchamp: “What matters is to exist; the idol is what must be fabricated if existence does not exist. The proliferation of idols demonstrates that the recognition of existence is never assured. Existence is distressing.”
That is — living is distressing.
Living is distressing! Before we doubt God, we doubt ourselves. We don’t believe in ourselves, in our lives, in the fact that we’re alive. Because this living of ours is inhabited by a restlessness that won’t let us alone. Beauchamp says it again: “The primary act of the biblical man is to believe in his own existence, to believe in it to such an extent that he finds God in it. In doing so, he transcends it without knowing it.” The problem isn’t to prove God, or to deny God. The problem is to believe in your own existence. That’s the great question. That’s the problem today, and the problem of every age. We don’t believe in life. Or, to put it differently: we have received life but we haven’t welcomed it. And receiving and welcoming aren’t the same thing.
What do you mean by “welcoming life”?
When you drink a glass of water, do you ask yourself about it? Of course not. It’s obvious. And that’s the way of not welcoming — to treat life itself as obvious. Life has to be welcomed after it has been received. The interesting thing — let me repeat it — is that you can receive without welcoming. So the question becomes whether anyone is capable of bearing the “no,” the rejection, that lives inside every life. Who can take in the “no,” the “limit,” the rejection? I think of the experience we have with our children: it’s an experience of “not being able to.”
Do you believe in the human person this way because you have faith?
I’m talking about the structure of the human. Faith helps me give credence to what I see.
Say more.
The deep objection to existence sounds like this: “It’s not true,” “It doesn’t last,” “It isn’t worth it.” That is the radical objection to life. And faith isn’t believing in something unseen. Faith is giving credence to what you see. For me, the experience of Jesus is decisive — the experience of that man, the Nazarene. In his Diaries, Kafka offers a startling definition of the human person: “Even if salvation does not come, I still want to be worthy of it at every moment.” But who gives you the strength to live a truly human life? The experience of Jesus no longer lets us say “it’s impossible.” He is a presence who lives in a continuous relation with the Father. During the days of Easter I kept asking myself: how can anyone believe he rose?
And how did you answer?
You can believe he rose because he lived as one who had risen. Mary Magdalene’s message after the resurrection is exactly this: “Go to Galilee,” “remember what he told you” — that is, remember how he lived. How often does Jesus tell the disciples, and us, “You don’t understand”? He isn’t saying we don’t understand something that will be. He’s saying we don’t understand something that already is. Christianity is not a hallucination. And it’s not a religion. It’s an event. A story. If some guy rings my doorbell in the middle of the night and asks me for a banana, I call the police. If my son rings the bell and asks for a banana, I go down. The incredible becomes credible only inside a story.
In the book, you call the fact that God doesn’t let himself be possessed, and doesn’t possess anything, a “magnificent surprise.”
God doesn’t need to prove his power. He’s free — free because he’s love — and he waits and hopes for the response of a free person. Freedom, I’d say, is a synonym for uniqueness. Only you can be and do what you can be and do. In class I always say: God created Leonardo, but God couldn’t create the Mona Lisa. Only Leonardo could create the Mona Lisa. God loves freedom, and that’s why he says to me: “You tell me. What do you want? What do you desire? You do it. Only you can do it.”
Is that why you keep returning to the story of the burning bush?
Yes — because it shows God’s freedom, which, face-to-face, challenges human freedom. Moses is tending sheep that aren’t even his. They belong to his father-in-law. He sees the bush: “I want to go closer to look.” Only then does the bush speak. The Lord doesn’t speak first. Moses hears the call inside his own response. The response comes before the call, and we call that response freedom. Then God says, “Come no closer. Take off your sandals, for the place where you are standing is holy ground” — just like Jesus to Mary Magdalene: “Do not touch me.” In the end Moses says, “No, I don’t want to go, I’m not up to it” — he stuttered, after all. And the bush says, “I will be with you.” What’s disorienting is that the command — “Come no closer” — and the assurance — “I will be with you” — arrive at the same time.
Dizzying.
No question. And, for us, unbearable. Peter, after the Transfiguration, says, “Let’s make three tents and stay here.” He was right! What more could you possibly hope for? And yet. Think of Moses after the burning bush. It’s like coming home after someone told you, “Do you want to go to dinner with me — without my telling you my name, and without your seeing my face?” We need the idol because all of this is too dizzying. And yet, only at that height is the human truly human. It’s just hard to stay there. Hard to stay loyal to our own unyielding openness.
How does this play out in your own life?
There are people, friendships, that help me not to lie about it. People like Beauchamp — he helped me. Lacan helped me. My wife helps me. You could call it “community,” if we knew how not to confuse community with communion. Because in daily life we keep trying to fill the void. We fill it with a thousand things — happy hour, sex, whatever you want. But there are people who have the strength to look lack in the face and accept the unease it generates. Again — it’s a matter of looking at lack without confusing it with absence. There are places and people who are angels, and they help you not to lie about this. And there are devils who try to pull you away from it. When Lacan says psychoanalysts have only one option — to stay at the level of the subject’s integral experience — he’s warning about a real danger for psychoanalysis: that it gets replaced by a kind of “pharmacological psychology” that, at best, treats the symptom without going near its origin. The same warning, I think, applies to Christianity — which, to repeat, is not a religion. It survives only as long as it keeps speaking to the subject’s integral experience.
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Intervista a Silvano Petrosino
L’uomo, la libertà e la bomba atomica
Alessandra Stoppa
Una «concezione ingenua» dell’essere umano che domina la cultura attuale e il legame tra la violenza dilagante e il bisogno di sapere chi siamo. In dialogo con il filosofo italiano Silvano PetrosinoFoto di Franco Lombardo
Per Jacques Lacan la psicoanalisi aveva una sola chance, se voleva continuare a esistere: «Mantenersi al livello dell’esperienza integrale del soggetto». Silvano Petrosino non potrebbe essere più d’accordo, e crede che questo valga per la vitalità stessa della civiltà, anche per il cristianesimo. Davanti al dolore che attraversa il mondo, le vite sventrate dai missili e dalle ideologie, i deliri di onnipotenza, le élite dai tratti distopici, le “teologie” di guerra, le tecnocrazie… lui riporta in primo piano la crisi d’identità dell’uomo, perché a suo parere lì risiede la bomba atomica.
Tra i principali filosofi italiani, Petrosino è professore di Teorie della comunicazione, Antropologia religiosa e Media all’Università Cattolica di Milano; il suo ultimo saggio, breve quanto illuminante – Potere e religione. Sulla libertà di Dio (ed. Vita e pensiero) –, affronta quello che ritiene essere il nucleo di oggi, e di sempre: l’incertezza dell’uomo sulla propria esistenza.
Perché sono centrali, per capire l’oggi, queste due parole: potere e religione?
È centrale comprendere quale sia il loro intreccio e le ragioni del fascino che le alimenta. Ci aiuta partire da altri due termini: potenza e religiosità. La potenza – che non è il potere – ha sempre a che vedere con un “oltre”, con un’eccedenza che caratterizza l’uomo. Se l’uomo non riconosce questa sua struttura, cerca continuamente un idolo: il potere è la forma per eccellenza di idolatria. La religione, specularmente, misura ciò che non è misurabile, tenta di amministrare ciò che non è amministrabile, un eccesso che non si può mai del tutto contabilizzare: la religiosità.
Lei dice che non è una scelta, la religiosità.
Non è affatto un’opzione. È una condizione, sebbene misteriosa, che coinvolge tutto l’essere umano. Investe ogni aspetto della nostra vita, la quale è inquietata, abitata da un “oltre”, da un “cielo” che sempre la sovrasta e la eccede. Noi non possiamo dominare questa cifra del nostro essere. Non possiamo evitarla, tanto meno controllarla. Il legame con questa eccedenza è un intrigo irriducibile, che abita il soggetto, lo rinvia sempre a un “altrove”, coinvolgendolo in una avventura dalla quale, proprio in quanto essere umano, egli non può mai astrarsi, sebbene da essa possa sempre distrarsi. La religiosità non è il frutto di un atto di fede, ma è un tratto costitutivo del modo d’essere dell’uomo. Tanto che nel suo vivere emerge sempre l’apertura a un infinito. Un “sintomo d’infinito”.
Siamo rimasti incantati dalle immagini della missione Artemis II, dall’esperienza degli astronauti. Ci hanno ricordato che il fatto che esiste la Terra, che esistiamo, è la cosa veramente «special in all this emptiness, in this whole bunch of nothing».
E a me ricorda la riflessione sulla “volta celeste” di Mircea Eliade: la misura dell’uomo non può certamente misurare la dismisura della volta celeste, ma paradossalmente, come affermo nel libro, la volta celeste non è mai indifferente alla misura dell’uomo, perché da essa è misurata.
Questo cosa dice di noi?
Che esperiamo una misura veramente “umana” – quella che ci definisce per l’appunto in quanto esseri umani – solo di fronte a ciò che ci si impone come eccedente ogni misura.
Vediamo il dilagare della violenza, non solo per l’escalation bellicista, ma a tutti i livelli. Nella sua riflessione sul potere, sottolinea il «legame essenziale» tra ogni forma di aggressività e l’angoscia esistenziale, l’incertezza sulla propria identità. Anzi, descrive questo legame come «un tratto costitutivo del vissuto umano».
La cosa fondamentale, a mio parere, è che abbiamo una concezione ingenua dell’uomo. L’antropologia che circola è superficiale. Non si riconosce più che l’essere umano è un mistero. E mi sorprende la perdita di confidenza della cultura attuale su questo tema. Una prova di questa ingenuità è non riconoscere che siamo capaci di male, oppure credere che basterebbe essere tutti buoni per cambiare il mondo. L’uomo ha sempre davanti a sé due grandi possibilità, quella dell’accogliere e quella del distruggere. Ma il tema della distruzione viene presto risolto dicendo che siamo cattivi. Invece, nella distruzione noi cerchiamo qualcosa, questo è il punto di interesse.
Cosa cerchiamo?
L’esercizio esorbitante del potere cui assistiamo nasce da qualcosa di sottile e profondo, che è il bisogno di sapere chi siamo. L’angoscia esistenziale è un’incertezza di identità: io chi sono? Così l’uomo cerca conferma del suo esistere nell’altro. Faccio spesso questo esempio, semplicissimo. Il bambino grida: “Mamma, guarda che mi tuffo!”. Cosa chiede? “Dimmi che esisto”. È il bisogno di essere riconosciuto. Si comprende, nel bambino. Ma, nel crescere, la persona non dovrebbe ridurre la dignità dell’altro a essere il luogo di una conferma di sé. Se io continuo ad avere bisogno di te per confermare la mia identità, prima o poi ti distruggerò. E nemmeno mi basta distruggerti, possederti, ho bisogno di annichilirti. Sade di solito non si legge, ma lui dice una cosa incredibile: «L’assassinio non mi basta, cerco l’annullamento dell’altro». Non voglio che tu rimanga nemmeno nella memoria. La distruzione è il potere di chi non ha potere, è la possibilità per chi è insicuro, per chi fa esperienza di un “non potere”, di fare esperienza di un “potere”. Ma noi rispetto a questo essere dell’uomo ci difendiamo, facciamo finta di niente, lo trascuriamo. Perché a questo livello, solitamente, non ci manteniamo.
Quale livello?
Al livello dell’esperienza integrale del soggetto. È un’affermazione strepitosa di Lacan: «Per noi» – si riferisce agli psicoanalisti – «la chance è solo una: mantenerci a livello dell’esperienza integrale del soggetto». È incredibile. Questa è la bomba atomica. Ma noi non andiamo fino a lì.
Perché?
Perché quando andiamo lì, troviamo cose che non ci piacciono molto. Perché uno deve guardare magari il fatto che odia suo padre, che desidera la morte del fratello… Fa paura, come in Stalker di Tarkovskij: c’è una sfera che esaudisce il vero desiderio, non quello che uno dice essere il suo desiderio, per questo è considerata pericolosa, perché il tema del desiderio lo è – sempre Lacan parla dello «sconcerto del desiderio»… Il desiderio è il “sintomo” per eccellenza della condizione umana in quanto abitata da una eccedenza, da un’alterità senza nome e rispetto alla quale l’uomo non ha alcun “sapere”.
Su questo “non sapere” il desiderio che ci abita, abbiamo visto il battage mediatico intorno al controverso pensiero di Peter Thiel, fondatore di Palantyr, venditore di sistemi di sorveglianza di massa ossessionato dal governo globale, che ha portato in primo piano i temi dell’Anticristo, dell’Apocalisse, a partire dalla teoria del “desiderio mimetico” di Girard…
Girard viene stravolto, usato, da certi discorsi. Più in generale, assistiamo a letture religiose, cristiane, che hanno ragioni identitarie, di insicurezza identitaria. Del resto, Trump è espressione di una debolezza degli Stati Uniti che non è solo politica ma molto più profonda. Per tornare, però, a Girard, lui ha colto certamente qualcosa di fondamentale rispetto al nostro percorso: l’uomo desidera quello che desiderano gli altri, e questo accade perché non ha un sapere chiaro e distinto su ciò che muove il suo desiderio. Come afferma Lacan: «Il desiderio dell’uomo è desiderio di niente di nominabile». Ma in questo “non sapere”, in questo “non conoscere il nome” c’è la sua cifra, il suo essere fecondato da una esperienza di alterità.
Diceva che temiamo di stare a questo livello dell’«esperienza integrale».
Perché è affacciarsi sul vuoto, sul buco. Noi siamo bucati. Leggevo l’altro giorno uno dei miei autori preferiti, Isaac Singer, in realtà uno dei suoi libri meno belli, Vecchio amore. Scrive: «Mi manchi anche quando sei qui con me». È un concetto strano di presenza, e anche di mancanza. La mancanza non è l’assenza, dico io. La presenza è sempre abitata dalla mancanza, e viceversa. «Mi manchi anche quando sei qui con me». Siamo bucati. Possiamo dire che la Trinità stessa è bucata. Sant’Agostino afferma: il Padre è “tutto” meno la relazione con il figlio, al Padre manca il Figlio. Il Padre non è il Figlio e gli manca. La Trinità si basa sull’idea di mancanza, e questa mancanza è abitata dalla libertà e dall’amore. Paradossalmente, avrebbe potuto essere abitata dalla distruzione… “Siccome mi manchi, allora ti distruggo”. Per questo sostengo che il problema è l’identità, perché l’identità del soggetto è bucata: noi non siamo un nucleo, la nostra identità non è quella della “cosa”. Tanto che «mi manchi anche quando sei qui con me». Noi creiamo idoli perché cerchiamo un punto d’appoggio alla nostra inquietudine. L’idolo serve a toglierci da essa, mentre Dio non ci lascia mai “tranquilli”, perché non mette fine al nostro desiderio, ma lo accresce. Di nuovo, sant’Agostino: «Il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Te». Ma di quale riposo si tratta? Non è il riposo della morte, è che più io mi abbevero e più ho sete. L’esperienza di Dio è il fine che non è la fine. Non chiude, riapre. E quel “riposo” è l’inquietudine dell’innamorato. Mi sorprende sempre il finale del Cantico dei cantici: «Fuggi, amato mio». Incredibile! Non si dice: «Ti ho preso», ma «fuggi». Le bombe atomiche sono tutte qui, incrociate.
Possiamo dire che esplodono nella libertà. Nel libro, riprendendo Roland Barthes, lei chiama libertà non solo «la forza di sottrarsi al potere», ma «anche e soprattutto la volontà di non sottomettere nessuno».
Barthes smaschera l’ideologia con la quale l’«innocenza moderna» parla del potere. È la crisi di identità che spinge a vedere nel potere, nel possesso, l’unica “terra promessa” all’altezza della propria pretesa di riconoscimento. L’uomo, se è alla continua ricerca di questa conferma, pretende tutto dall’altro e rende sé stesso schiavo delle proprie paure, trasformandosi così in un aspirante oppressore e distruttore. Ascolti cosa dice Beauchamp: «L’importante è esistere; l’idolo è ciò che bisogna fabbricare se l’esistenza non esiste. Il pullulare degli idoli dimostra che il riconoscimento dell’esistere non è mai acquisito. L’esistere angoscia».
Cioè, il vivere angoscia.
Il vivere angoscia! Prima di mettere in dubbio Dio, noi mettiamo in dubbio noi stessi, non crediamo in noi stessi, nella vita, nel fatto che siamo vivi. Perché questo vivere è abitato da un’inquietudine che non ci dà pace. Sempre Beauchamp dice: «L’atto primario dell’uomo biblico è di credere alla propria esistenza, di crederci a tal punto da trovarci Dio. Così facendo, egli la supera senza saperlo». Il problema non è dimostrare Dio o negare Dio, ma credere nella propria esistenza. Questa è la grande questione. Questo è il problema di oggi, e di sempre. Noi non crediamo nella vita; in altre parole: abbiamo ricevuto la vita ma non l’abbiamo accolta, e ricevere non è accogliere.
Cosa intende per «accogliere la vita»?
Tu bevi un bicchiere d’acqua, ti interroghi? No. Perché è ovvio. Il modo di non accogliere è dire: “È ovvio”, è considerare la vita stessa come qualcosa di ovvio. La vita va accolta, dopo che è stata ricevuta. La cosa interessante, ripeto, è che si può ricevere senza accogliere. E, quindi, la questione è anche se c’è qualcuno in grado di reggere il “no”, il rifiuto, che è sempre presente all’interno della vita. Chi è in grado di accogliere il “no”, il “limite”, il “rifiuto”? Penso all’esperienza che si vive con i figli: è un’esperienza di “non potere”.
Lei crede così nell’uomo perché ha la fede?
Io sto parlando della struttura dell’umano. La fede mi aiuta a dare credito a quello che vedo.
Spieghi meglio.
L’obiezione profonda all’esistenza è dire: “Non è vero”, “non dura”, “non ne vale la pena”. Questa è la obiezione radicale alla vita. E la fede non è credere in ciò che non si vede, ma dare credito a ciò che si vede. Per me la fede, l’esperienza di Gesù è fondamentale: proprio l’esperienza di quell’uomo, del Nazareno. Kafka nei Diari dà una sorprendente definizione dell’uomo: «Anche se la salvezza non viene, voglio però esserne degno a ogni momento». Ma chi ti dà questa forza di una vita veramente umana? L’esperienza di Gesù non ci permette più di dire “è impossibile”. Lui è una presenza che vive un continuo rimando, il suo rapporto con il Padre. Nei giorni della Pasqua pensavo: come si può credere che sia risorto?
E come si è risposto?
Si può credere che è risorto, perché ha vissuto da risorto. L’annuncio della Maddalena, dopo la risurrezione è questo: «Andate in Galilea», «ricordatevi di quello che vi ha detto», cioè ricordatevi di come ha vissuto. Quante volte Gesù dice ai discepoli, e a noi: «Non comprendete»; non sta dicendo che non comprendiamo qualcosa che sarà, ma qualcosa che già è. Il cristianesimo non è un’allucinazione. E non è una religione, è un evento, una storia. Se nel cuore della notte un tizio mi citofona e mi chiede una banana, chiamo la polizia. Se mi citofona mio figlio e mi chiede una banana, scendo. L’incredibile diventa credibile solo all’interno di una storia.
Nel libro chiama «magnifica sorpresa» il fatto che Dio non si fa possedere e non possiede.
Dio non ha bisogno di dar prova del proprio potere, è libero – è libero perché libera – e attende e spera nella risposta di un uomo libero. La libertà, direi, è sinonimo di unicità: solo tu puoi essere e fare quello che puoi essere e fare tu. A lezione dico sempre: Dio ha creato Leonardo, ma non poteva creare la Gioconda, solo Leonardo poteva crearla. Dio ama la libertà ed è per questo che mi dice: “Dimmi tu! Cosa vuoi, cosa desideri? Fai tu! Solo tu puoi farlo”.
Per questo torna così spesso al racconto del roveto ardente?
Sì, perché mostra la libertà di Dio che, in un faccia a faccia, interpella la libertà dell’uomo. Mosè sta pascolando delle pecore che non sono neanche le sue, sono di suo suocero. Scorge il roveto: «Voglio avvicinarmi a vedere». Solo a quel punto, il roveto parla. Il Signore non parla prima. Mosè sente l’appello nella risposta; la risposta precede l’appello e si chiama libertà. E Dio dice: «Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa!» – proprio come Gesù: «Non toccarmi», dice a Maria Maddalena. Alla fine, Mosè dice “no, non voglio andare, non sono capace”, era balbuziente… Ma il roveto dice: «Io sarò con te». Questo è sconcertante, il fatto che siano presenti, contemporaneamente, l’ingiunzione: «Non avvicinarti!» e l’assicurazione: «Io sarò con te».
Vertiginoso.
Non c’è dubbio. E, per noi, insopportabile. Infatti, Pietro, dopo la trasfigurazione di Gesù, dice: «Facciamo tre tende e fermiamoci qui». Aveva ragione! Più di quello che era avvenuto che cosa si poteva sperare? Invece… Pensi a Mosè dopo il roveto, è come tornare a casa dopo essersi sentiti dire: “Vuoi uscire a cena con me, senza che io ti dica il mio nome e senza che tu veda il mio volto?”. Noi abbiamo bisogno dell’idolo, perché tutto questo è troppo vertiginoso. Eppure, è solo a questo livello che l’umano è l’umano. Ma è difficile mantenersi a questa altezza, è difficile restare fedeli alla propria irriducibile apertura.
A lei, nella sua vita, come accade?
Ci sono persone, amicizie, che mi aiutano a non mentire su questo. Persone… per esempio, Beauchamp, lui per me è stato un aiuto. Lacan è stato un aiuto. Mia moglie è questo aiuto. Sarebbe il concetto di “comunità”, se sapessimo non confonderla con la “comunanza”. Perché nella vita quotidiana noi tendiamo costantemente a voler colmare il vuoto, lo riempiamo con mille cose, l’happy-hour, il sesso, quel che si vuole. Invece, ci sono persone che hanno la forza di guardare in faccia la mancanza e di accettare l’inquietudine ch’essa genera. Lo ripeto: si tratta di guardare alla mancanza senza confonderla con l’assenza. E così ci sono luoghi e persone che sono angeli, che ti aiutano a non mentire su questo, e ci sono i diavoli che invece tendono ad allontanarti da una simile condizione. Quando Lacan afferma che per gli psicoanalisti c’è una sola possibilità, ed è quella di mantenersi a livello dell’esperienza integrale del soggetto, sta denunciando un grave rischio per la psicoanalisi: quello di essere sostituita da una sorta di “psicologia farmacologica” che riesce, nel migliore dei casi, a curare il sintomo senza occuparsi di ciò che è alla sua origine. Questo mi sembra essere vero anche per il cristianesimo che, conviene ripeterlo, non è una religione: esso potrà sopravvivere solo se continuerà a parlare all’esperienza integrale del soggetto.
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Entrevista a Silvano Petrosino
El hombre, la libertad y la bomba atómica
Alessandra Stoppa
Una «concepción ingenua» del ser humano que domina la cultura actual y el vínculo entre la violencia desenfrenada y la necesidad de saber quiénes somos. En diálogo con el filósofo italiano Silvano PetrosinoFoto de Franco Lombardo
Para Jacques Lacan, el psicoanálisis solo tenía una oportunidad si quería seguir existiendo: «Mantenerse al nivel de la experiencia integral del sujeto». Silvano Petrosino no podría estar más de acuerdo, y cree que esto es válido para la propia vitalidad de la civilización, incluso para el cristianismo. Ante el dolor que atraviesa el mundo, las vidas destrozadas por misiles e ideologías, los delirios de omnipotencia, las élites con rasgos distópicos, las «teologías» de la guerra, las tecnocracias… él vuelve a poner en primer plano la crisis de identidad del hombre, porque, en su opinión, ahí reside la bomba atómica.
Entre los principales filósofos italianos, Petrosino es profesor de Teorías de la comunicación, Antropología religiosa y Medios de comunicación en la Universidad Católica de Milán; su último ensayo, tan breve como esclarecedor —Poder y religión. Sobre la libertad de Dios (ed. Vita e pensiero)—, aborda lo que considera el núcleo de hoy, y de siempre: la incertidumbre del hombre sobre su propia existencia.
¿Por qué son fundamentales, para comprender el presente, estas dos palabras: poder y religión?
Es fundamental comprender cuál es su entrelazamiento y las razones del fascinación que las alimenta. Nos ayuda partir de otros dos términos: potencia y religiosidad. La potencia —que no es el poder— siempre tiene que ver con un «más allá», con un exceso que caracteriza al hombre. Si el hombre no reconoce esta estructura suya, busca continuamente un ídolo: el poder es la forma por excelencia de la idolatría. La religión, por el contrario, mide lo que no es medible, intenta administrar lo que no es administrable, un exceso que nunca se puede contabilizar del todo: la religiosidad.
Usted dice que la religiosidad no es una elección.
No es en absoluto una opción. Es una condición, aunque misteriosa, que envuelve a todo el ser humano. Abarca todos los aspectos de nuestra vida, la cual está inquieta, habitada por un «más allá», por un «cielo» que siempre la domina y la excede. No podemos dominar esta cifra de nuestro ser. No podemos evitarla, y mucho menos controlarla. El vínculo con este exceso es un enigma irreducible, que habita en el sujeto, lo remite siempre a un «allá», envolviéndolo en una aventura de la que, precisamente por ser humano, nunca puede abstraerse, aunque siempre pueda distraerse de ella. La religiosidad no es fruto de un acto de fe, sino un rasgo constitutivo del modo de ser del hombre. Tanto es así que en su vida emerge siempre la apertura a un infinito. Un «síntoma de infinito».
Nos han cautivado las imágenes de la misión Artemis II, la experiencia de los astronautas. Nos han recordado que el hecho de que exista la Tierra, de que existamos, es lo verdaderamente «especial en todo este vacío, en todo este montón de nada».
Y a mí me recuerda la reflexión sobre la «bóveda celeste» de Mircea Eliade: la medida del hombre ciertamente no puede medir la desmesura de la bóveda celeste, pero, paradójicamente, como afirmo en el libro, la bóveda celeste nunca es indiferente a la medida del hombre, porque es a partir de ella que se mide.
¿Qué dice esto de nosotros?
Que experimentamos una medida verdaderamente «humana» —la que nos define precisamente como seres humanos— solo ante aquello que se nos impone como algo que excede toda medida.
Vemos cómo se extiende la violencia, no solo por la escalada belicista, sino a todos los niveles. En su reflexión sobre el poder, subraya el «vínculo esencial» entre toda forma de agresividad y la angustia existencial, la incertidumbre sobre la propia identidad. Es más, describe este vínculo como «un rasgo constitutivo de la experiencia humana».
Lo fundamental, en mi opinión, es que tenemos una concepción ingenua del hombre. La antropología que circula es superficial. Ya no se reconoce que el ser humano es un misterio. Y me sorprende la pérdida de confianza de la cultura actual en este tema. Una prueba de esta ingenuidad es no reconocer que somos capaces de hacer el mal, o creer que bastaría con que todos fuéramos buenos para cambiar el mundo. El hombre siempre tiene ante sí dos grandes posibilidades: la de acoger y la de destruir. Pero el tema de la destrucción se resuelve rápidamente diciendo que somos malos. En cambio, en la destrucción buscamos algo, ese es el punto de interés.
¿Qué buscamos?
El ejercicio desmesurado del poder al que asistimos nace de algo sutil y profundo, que es la necesidad de saber quiénes somos. La angustia existencial es una incertidumbre de identidad: ¿quién soy yo? Así, el hombre busca la confirmación de su existencia en el otro. A menudo pongo este ejemplo, muy sencillo. El niño grita: «¡Mamá, mira, me tiro!». ¿Qué pide? «Dime que existo». Es la necesidad de ser reconocido. Se comprende, en el niño. Pero, al crecer, la persona no debería reducir la dignidad del otro a ser el lugar de una confirmación de sí misma. Si sigo necesitando de ti para confirmar mi identidad, tarde o temprano te destruiré. Y ni siquiera me basta con destruirte, poseerte, necesito aniquilarte. A Sade no se suele leer, pero dice algo increíble: «El asesinato no me basta, busco la aniquilación del otro». No quiero que quedes ni siquiera en la memoria. La destrucción es el poder de quien no tiene poder, es la posibilidad para quien es inseguro, para quien experimenta un «no poder», de experimentar un «poder». Pero nosotros, frente a este ser del hombre, nos defendemos, hacemos como si nada, lo ignoramos. Porque a este nivel, por lo general, no nos mantenemos.
¿Qué nivel?
En el nivel de la experiencia integral del sujeto. Es una afirmación sensacional de Lacan: «Para nosotros» —se refiere a los psicoanalistas— «solo hay una oportunidad: mantenernos en el nivel de la experiencia integral del sujeto». Es increíble. Esto es la bomba atómica. Pero nosotros no llegamos hasta ahí.
¿Por qué?
Porque cuando llegamos ahí, encontramos cosas que no nos gustan mucho. Porque uno debe mirar tal vez el hecho de que odia a su padre, que desea la muerte de su hermano… Da miedo, como en Stalker de Tarkovski: hay una esfera que satisface el verdadero deseo, no el que uno dice que es su deseo, por eso se considera peligrosa, porque el tema del deseo lo es —siempre Lacan habla del «desconcierto del deseo»…
El deseo es el «síntoma» por excelencia de la condición humana en cuanto que está habitada por un exceso, por una alteridad sin nombre y respecto a la cual el hombre no tiene ningún «saber».
Sobre este «no saber» del deseo que nos habita, hemos visto el revuelo mediático en torno al controvertido pensamiento de Peter Thiel, fundador de Palantyr, vendedor de sistemas de vigilancia masiva obsesionado con el gobierno global, que ha puesto en primer plano los temas del Anticristo, del Apocalipsis, partiendo de la teoría del «deseo mimético» de Girard…
Girard es tergiversado, utilizado, por ciertos discursos. En términos más generales, asistimos a lecturas religiosas, cristianas, que tienen motivos identitarios, de inseguridad identitaria. Por lo demás, Trump es expresión de una debilidad de Estados Unidos que no es solo política, sino mucho más profunda. Pero volviendo a Girard, él ciertamente captó algo fundamental respecto a nuestro recorrido: el hombre desea lo que desean los demás, y esto ocurre porque no tiene un conocimiento claro y distinto de lo que mueve su deseo. Como afirma Lacan: «El deseo del hombre es deseo de nada nombrable». Pero en este «no saber», en este «no conocer el nombre» está su esencia, su ser fecundado por una experiencia de alteridad.
Decía que tememos permanecer en este nivel de la «experiencia integral».
Porque es asomarse al vacío, al agujero. Estamos agujereados. El otro día leía a uno de mis autores favoritos, Isaac Singer, en realidad uno de sus libros menos bonitos, Vecchio amore. Escribe: «Te echo de menos incluso cuando estás aquí conmigo». Es un concepto extraño de presencia, y también de falta. La falta no es la ausencia, digo yo. La presencia siempre está habitada por la falta, y viceversa. «Te echo de menos incluso cuando estás aquí conmigo». Estamos agujereados. Podemos decir que la propia Trinidad está agujereada. San Agustín afirma: el Padre es «todo» menos la relación con el Hijo, al Padre le falta el Hijo. El Padre no es el Hijo y le falta. La Trinidad se basa en la idea de la falta, y esta falta está habitada por la libertad y el amor. Paradójicamente, podría haber estado habitada por la destrucción… «Como te echo de menos, entonces te destruyo». Por eso sostengo que el problema es la identidad, porque la identidad del sujeto está vacía: no somos un núcleo, nuestra identidad no es la de la «cosa». Tanto es así que «te echo de menos incluso cuando estás aquí conmigo». Creamos ídolos porque buscamos un punto de apoyo para nuestra inquietud. El ídolo sirve para alejarnos de ella, mientras que Dios nunca nos deja «tranquilos», porque no pone fin a nuestro deseo, sino que lo aumenta. De nuevo, san Agustín: «Nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en Ti». Pero, ¿de qué descanso se trata? No es el descanso de la muerte, es que cuanto más me sacio, más sed tengo.
La experiencia de Dios es el fin que no es el fin. No cierra, vuelve a abrir. Y ese «descanso» es la inquietud del enamorado. Siempre me sorprende el final del Cantar de los Cantares: «Huye, amado mío». ¡Increíble! No dice: «Te he atrapado», sino «huye». Las bombas atómicas están todas aquí, entrecruzadas.
Podemos decir que explotan en la libertad. En el libro, retomando a Roland Barthes, usted llama libertad no solo «la fuerza de sustraerse al poder», sino «también y sobre todo la voluntad de no someter a nadie».
Barthes desenmascara la ideología con la que la «inocencia moderna» habla del poder. Es la crisis de identidad la que empuja a ver en el poder, en la posesión, la única «tierra prometida» a la altura de la propia pretensión de reconocimiento. El hombre, si está en continua búsqueda de esta confirmación, lo exige todo del otro y se convierte en esclavo de sus propios miedos, transformándose así en un aspirante a opresor y destructor. Escucha lo que dice Beauchamp: «Lo importante es existir; el ídolo es lo que hay que fabricar si la existencia no existe. La proliferación de ídolos demuestra que el reconocimiento de la existencia nunca se da por sentado. La existencia angustia».
Es decir, vivir angustia.
¡Vivir angustia! Antes de poner en duda a Dios, nos ponemos en duda a nosotros mismos, no creemos en nosotros mismos, en la vida, en el hecho de que estamos vivos. Porque este vivir está habitado por una inquietud que no nos da paz. Siempre Beauchamp dice: «El acto primario del hombre bíblico es creer en su propia existencia, creer en ella hasta tal punto que se encuentra a Dios. Al hacerlo, la supera sin saberlo». El problema no es demostrar a Dios o negar a Dios, sino creer en la propia existencia. Esta es la gran cuestión. Este es el problema de hoy, y de siempre. No creemos en la vida; en otras palabras: hemos recibido la vida, pero no la hemos acogido, y recibir no es acoger.
¿Qué quiere decir con «acoger la vida»?
¿Te preguntas algo cuando bebes un vaso de agua? No. Porque es obvio. La forma de no acoger es decir: «Es obvio», es considerar la vida misma como algo obvio. La vida hay que acogerla, después de haberla recibido. Lo interesante, repito, es que se puede recibir sin acoger. Y, por tanto, la cuestión es también si hay alguien capaz de soportar el «no», el rechazo, que siempre está presente en la vida. ¿Quién es capaz de acoger el «no», el «límite», el «rechazo»? Pienso en la experiencia que se vive con los hijos: es una experiencia de «no poder».
¿Cree usted así en el hombre porque tiene fe?
Estoy hablando de la estructura del ser humano. La fe me ayuda a dar crédito a lo que veo.
Explíquese mejor.
La objeción profunda a la existencia es decir: «No es verdad», «no dura», «no vale la pena». Esta es la objeción radical a la vida. Y la fe no es creer en lo que no se ve, sino dar crédito a lo que se ve. Para mí, la fe, la experiencia de Jesús es fundamental: precisamente la experiencia de ese hombre, del Nazareno. Kafka, en los Diarios, da una sorprendente definición del hombre: «Aunque la salvación no llegue, quiero, sin embargo, ser digno de ella en todo momento». Pero, ¿quién te da esta fuerza de una vida verdaderamente humana? La experiencia de Jesús ya no nos permite decir «es imposible». Él es una presencia que vive en una referencia continua, su relación con el Padre. En los días de Pascua pensaba: ¿cómo se puede creer que ha resucitado?
¿Y cómo se respondió?
Se puede creer que ha resucitado, porque vivió como resucitado. El anuncio de María Magdalena, tras la resurrección, es este: «Id a Galilea», «recordad lo que os dijo», es decir, recordad cómo vivió. Cuántas veces Jesús dice a los discípulos, y a nosotros: «No comprendéis»; no está diciendo que no entendamos algo que será, sino algo que ya es. El cristianismo no es una alucinación. Y no es una religión, es un acontecimiento, una historia. Si en plena noche un tipo me llama al portero y me pide un plátano, llamo a la policía. Si me llama mi hijo y me pide un plátano, bajo. Lo increíble solo se vuelve creíble dentro de una historia.
En el libro llama «magnífica sorpresa» al hecho de que Dios no se deja poseer y no posee.
Dios no necesita demostrar su poder, es libre —es libre porque libera— y espera y confía en la respuesta de un hombre libre. La libertad, diría yo, es sinónimo de unicidad: solo tú puedes ser y hacer lo que tú puedes ser y hacer. En clase siempre digo: Dios creó a Leonardo, pero no podía crear la Mona Lisa, solo Leonardo podía crearla. Dios ama la libertad y por eso me dice: «¡Dímelo tú! ¿Qué quieres, qué deseas? ¡Hazlo tú! Solo tú puedes hacerlo».
¿Por eso vuelve tan a menudo al relato de la zarza ardiente?
Sí, porque muestra la libertad de Dios que, en un cara a cara, interpela la libertad del hombre. Moisés está pastoreando unas ovejas que ni siquiera son suyas, son de su suegro. Divisa la zarza: «Quiero acercarme a ver». Solo en ese momento, la zarza habla. El Señor no habla antes. Moisés siente la llamada en la respuesta; la respuesta precede a la llamada y se llama libertad. Y Dios dice: «¡No te acerques! Quítate las sandalias de los pies, porque el lugar en el que estás es tierra santa» —justo como Jesús: «No me toques», le dice a María Magdalena. Al final, Moisés dice: «No, no quiero ir, no soy capaz», era tartamudo… Pero la zarza dice: «Yo estaré contigo». Esto es desconcertante, el hecho de que estén presentes, al mismo tiempo, la orden: «¡No te acerques!» y la seguridad: «Yo estaré contigo».
Vertiginoso.
No hay duda. Y, para nosotros, insoportable. De hecho, Pedro, tras la transfiguración de Jesús, dice: «Hagamos tres tiendas y quedémonos aquí». ¡Tenía razón! ¿Qué más se podía esperar de lo que había sucedido? En cambio… Piensa en Moisés después de la zarza, es como volver a casa después de que te hayan dicho: «¿Quieres salir a cenar conmigo, sin que te diga mi nombre y sin que veas mi rostro?». Necesitamos al ídolo, porque todo esto es demasiado vertiginoso. Y, sin embargo, solo a este nivel el humano es humano. Pero es difícil mantenerse a esta altura, es difícil permanecer fieles a la propia apertura irreductible.
¿Cómo le ocurre a usted, en su vida?
Hay personas, amistades, que me ayudan a no mentir sobre esto. Personas… por ejemplo, Beauchamp, él ha sido una ayuda para mí. Lacan ha sido una ayuda. Mi mujer es esa ayuda. Sería el concepto de «comunidad», si supiéramos no confundirlo con la «comunanza». Porque en la vida cotidiana tendemos constantemente a querer llenar el vacío, lo llenamos con mil cosas, la hora feliz, el sexo, lo que sea. En cambio, hay personas que tienen la fuerza de mirar de frente la falta y de aceptar la inquietud que esta genera.
Lo repito: se trata de mirar la carencia sin confundirla con la ausencia. Y así hay lugares y personas que son ángeles, que te ayudan a no mentir sobre esto, y hay demonios que, por el contrario, tienden a alejarte de tal condición. Cuando Lacan afirma que para los psicoanalistas solo hay una posibilidad, y es la de mantenerse en el nivel de la experiencia integral del sujeto, está denunciando un grave riesgo para el psicoanálisis: el de ser sustituido por una especie de «psicología farmacológica» que consigue, en el mejor de los casos, curar el síntoma sin ocuparse de lo que está en su origen. Esto me parece que también es cierto para el cristianismo que, conviene repetirlo, no es una religión: solo podrá sobrevivir si sigue dirigiéndose a la experiencia integral del sujeto.
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Entretien avec Silvano Petrosino
L’homme, la liberté et la bombe atomique
Alessandra Stoppa
Une « conception naïve » de l’être humain qui domine la culture actuelle et le lien entre la violence omniprésente et le besoin de savoir qui nous sommes. Entretien avec le philosophe italien Silvano PetrosinoPhoto de Franco Lombardo
Pour Jacques Lacan, la psychanalyse n’avait qu’une seule chance de continuer à exister : « Se maintenir au niveau de l’expérience intégrale du sujet ». Silvano Petrosino ne pourrait être plus d’accord, et il estime que cela vaut pour la vitalité même de la civilisation, y compris pour le christianisme. Face à la douleur qui traverse le monde, aux vies déchiquetées par les missiles et les idéologies, aux délires de toute-puissance, aux élites aux traits dystopiques, aux « théologies » de la guerre, aux technocraties… il remet au premier plan la crise d’identité de l’homme, car c’est là, selon lui, que réside la bombe atomique.
Parmi les principaux philosophes italiens, Petrosino est professeur de Théories de la communication, d’Anthropologie religieuse et de Médias à l’Université catholique de Milan ; son dernier essai, aussi bref qu’éclairant – Pouvoir et religion. Sur la liberté de Dieu (éd. Vita e pensiero) –, aborde ce qu’il considère comme le cœur de notre époque, et de toutes les époques : l’incertitude de l’homme quant à sa propre existence.
Pourquoi ces deux mots sont-ils essentiels pour comprendre notre époque : pouvoir et religion ?
Il est essentiel de comprendre leur imbrication et les raisons de la fascination qui les anime. Deux autres termes nous aident à y voir plus clair : puissance et religiosité. La puissance – qui n’est pas le pouvoir – a toujours à voir avec un « au-delà », avec un excès qui caractérise l’homme. Si l’homme ne reconnaît pas cette structure qui est la sienne, il cherche sans cesse une idole : le pouvoir est la forme par excellence de l’idolâtrie. La religion, à l’inverse, mesure ce qui n’est pas mesurable, tente d’administrer ce qui n’est pas administrable, un excès qu’on ne peut jamais tout à fait comptabiliser : la religiosité.
Vous dites que la religiosité n’est pas un choix.
Ce n’est en aucun cas une option. C’est une condition, bien que mystérieuse, qui engage tout l’être humain. Elle envahit chaque aspect de notre vie, qui est troublée, habitée par un « au-delà », par un « ciel » qui la surplombe et la dépasse toujours. Nous ne pouvons pas dominer cette dimension de notre être. Nous ne pouvons pas l’éviter, encore moins la contrôler. Le lien avec cet excès est une intrigue irréductible, qui habite le sujet, le renvoie toujours vers un « ailleurs », l’impliquant dans une aventure dont, précisément en tant qu’être humain, il ne peut jamais s’abstraire, bien qu’il puisse toujours s’en distraire. La religiosité n’est pas le fruit d’un acte de foi, mais un trait constitutif du mode d’être de l’homme. À tel point que dans sa vie émerge toujours l’ouverture vers l’infini. Un « symptôme de l’infini ».
Nous avons été enchantés par les images de la mission Artemis II, par l’expérience des astronautes. Elles nous ont rappelé que le fait que la Terre existe, que nous existions, est la chose véritablement «special in all this emptiness, in this whole bunch of nothing».
Et cela me rappelle la réflexion de Mircea Eliade sur la « voûte céleste » : la mesure de l’homme ne peut certes pas mesurer la démesure de la voûte céleste, mais paradoxalement, comme je l’affirme dans le livre, la voûte céleste n’est jamais indifférente à la mesure de l’homme, car c’est par elle qu’elle est mesurée.
Qu’est-ce que cela dit de nous ?
Que nous faisons l’expérience d’une mesure véritablement « humaine » – celle qui nous définit précisément en tant qu’êtres humains – uniquement face à ce qui s’impose à nous comme dépassant toute mesure.
Nous assistons à la prolifération de la violence, non seulement en raison de l’escalade belliciste, mais à tous les niveaux. Dans sa réflexion sur le pouvoir, vous soulignez le « lien essentiel » entre toute forme d’agressivité et l’angoisse existentielle, l’incertitude quant à sa propre identité. Vous décrivez même ce lien comme « un trait constitutif de l’expérience humaine ».
Ce qui est fondamental, à mon avis, c’est que nous avons une conception naïve de l’homme. L’anthropologie qui circule est superficielle. On ne reconnaît plus que l’être humain est un mystère. Et je suis surpris par la perte de confiance de la culture actuelle sur ce sujet. Une preuve de cette naïveté est de ne pas reconnaître que nous sommes capables de mal, ou de croire qu’il suffirait d’être tous bons pour changer le monde. L’homme a toujours devant lui deux grandes possibilités, celle d’accueillir et celle de détruire. Mais la question de la destruction est vite réglée en disant que nous sommes mauvais. Au contraire, dans la destruction, nous cherchons quelque chose, c’est là le point intéressant.
Que cherchons-nous ?
L’exercice exorbitant du pouvoir auquel nous assistons naît de quelque chose de subtil et de profond, à savoir le besoin de savoir qui nous sommes. L’angoisse existentielle est une incertitude identitaire : qui suis-je ? Ainsi, l’homme cherche la confirmation de son existence chez l’autre. Je donne souvent cet exemple, très simple. L’enfant crie : « Maman, regarde, je plonge ! ». Que demande-t-il ? « Dis-moi que j’existe ». C’est le besoin d’être reconnu. On le comprend chez l’enfant. Mais, en grandissant, la personne ne devrait pas réduire la dignité de l’autre à un simple lieu de confirmation de soi. Si je continue à avoir besoin de toi pour confirmer mon identité, tôt ou tard je te détruirai. Et il ne me suffit même pas de te détruire, de te posséder, j’ai besoin de t’anéantir. On ne lit généralement pas Sade, mais il dit une chose incroyable : « Le meurtre ne me suffit pas, je cherche l’annulation de l’autre ». Je ne veux même pas que tu restes dans la mémoire. La destruction est le pouvoir de celui qui n’a pas de pouvoir, c’est la possibilité pour celui qui est en manque de confiance, pour celui qui fait l’expérience d’un « non-pouvoir », de faire l’expérience d’un « pouvoir ». Mais face à cet être de l’homme, nous nous défendons, nous faisons comme si de rien n’était, nous le négligeons. Car à ce niveau, habituellement, nous ne nous maintenons pas.
Quel niveau ?
Au niveau de l’expérience intégrale du sujet. C’est une affirmation sensationnelle de Lacan : « Pour nous » – il fait référence aux psychanalystes – « il n’y a qu’une seule chance : nous maintenir au niveau de l’expérience intégrale du sujet ». C’est incroyable. C’est la bombe atomique. Mais nous n’allons pas jusque-là.
Pourquoi ?
Parce que quand nous y allons, nous trouvons des choses qui ne nous plaisent pas beaucoup. Parce qu’il faut peut-être regarder le fait qu’on déteste son père, qu’on souhaite la mort de son frère… Ça fait peur, comme dans Stalker de Tarkovski : il y a une sphère qui exauce le vrai désir, pas celui qu’on dit être son désir, c’est pour cela qu’elle est considérée comme dangereuse, parce que le thème du désir l’est – Lacan parle toujours du « déconcertement du désir »…
Le désir est le « symptôme » par excellence de la condition humaine en ce qu’il est habité par un excès, par une altérité sans nom et à l’égard de laquelle l’homme n’a aucun « savoir ».
Sur ce « non-savoir » du désir qui nous habite, nous avons vu le battage médiatique autour de la pensée controversée de Peter Thiel, fondateur de Palantyr, vendeur de systèmes de surveillance de masse obsédé par le gouvernement mondial, qui a mis en avant les thèmes de l’Antéchrist, de l’Apocalypse, à partir de la théorie du « désir mimétique » de Girard…
Girard est déformé, utilisé, par certains discours. Plus généralement, nous assistons à des lectures religieuses, chrétiennes, qui ont des raisons identitaires, d’insécurité identitaire. D'ailleurs, Trump est l'expression d'une faiblesse des États-Unis qui n'est pas seulement politique, mais bien plus profonde. Pour en revenir à Girard, cependant, il a certainement saisi quelque chose de fondamental concernant notre parcours : l'homme désire ce que les autres désirent, et cela se produit parce qu'il n'a pas une connaissance claire et distincte de ce qui anime son désir. Comme l'affirme Lacan : « Le désir de l'homme est un désir de rien de nommable ». Mais dans ce « ne pas savoir », dans ce « ne pas connaître le nom », réside sa marque distinctive, son être fécondé par une expérience de l’altérité.
Il disait que nous craignons de nous tenir à ce niveau de l’« expérience intégrale ».
Car c’est se pencher sur le vide, sur le trou. Nous sommes percés. Je lisais l’autre jour l’un de mes auteurs préférés, Isaac Singer, en réalité l’un de ses livres les moins beaux, Vecchio amore. Il écrit : « Tu me manques même quand tu es là avec moi ». C’est un concept étrange de présence, et aussi de manque. Le manque n’est pas l’absence, dis-je. La présence est toujours habitée par le manque, et vice versa. « Tu me manques même quand tu es là avec moi ». Nous sommes percés. On peut dire que la Trinité elle-même est percée. Saint Augustin affirme : le Père est « tout » sauf la relation avec le Fils, le Fils manque au Père. Le Père n’est pas le Fils et il lui manque. La Trinité repose sur l’idée de manque, et ce manque est habité par la liberté et l’amour. Paradoxalement, il aurait pu être habité par la destruction… « Puisque tu me manques, alors je te détruis ». C’est pourquoi je soutiens que le problème est l’identité, car l’identité du sujet est percée : nous ne sommes pas un noyau, notre identité n’est pas celle de la « chose ». À tel point que « tu me manques même quand tu es là avec moi ». Nous créons des idoles parce que nous cherchons un point d’appui à notre inquiétude. L’idole sert à nous en éloigner, tandis que Dieu ne nous laisse jamais « tranquilles », car il ne met pas fin à notre désir, mais l’accroît. Encore une fois, saint Augustin : « Notre cœur est inquiet tant qu’il ne repose pas en Toi ». Mais de quel repos s’agit-il ? Ce n’est pas le repos de la mort, c’est que plus je m’abreuve, plus j’ai soif.
L’expérience de Dieu est la fin qui n’est pas la fin. Elle ne clôt pas, elle rouvre. Et ce « repos » est l’inquiétude de l’amoureux. La fin du Cantique des Cantiques me surprend toujours : « Fuis, mon bien-aimé ». Incroyable ! On ne dit pas : « Je t’ai pris », mais « fuis ». Les bombes atomiques sont toutes là, entrecroisées.
On peut dire qu’elles explosent dans la liberté. Dans le livre, reprenant Roland Barthes, vous appelez la liberté non seulement « la force de se soustraire au pouvoir », mais « aussi et surtout la volonté de ne soumettre personne ».
Barthes démasque l’idéologie avec laquelle l’« innocence moderne » parle du pouvoir. C’est la crise d’identité qui pousse à voir dans le pouvoir, dans la possession, la seule « terre promise » à la hauteur de sa propre prétention à la reconnaissance. L’homme, s’il est en quête permanente de cette confirmation, exige tout de l’autre et se rend lui-même esclave de ses propres peurs, se transformant ainsi en un aspirant oppresseur et destructeur. Écoutez ce que dit Beauchamp : « L’important, c’est d’exister ; l’idole est ce qu’il faut fabriquer si l’existence n’existe pas. La prolifération des idoles démontre que la reconnaissance de l’existence n’est jamais acquise. L’existence angoisse ».
C’est-à-dire que vivre angoisse.
Vivre angoisse ! Avant de mettre Dieu en doute, nous nous mettons nous-mêmes en doute, nous ne croyons pas en nous-mêmes, en la vie, au fait que nous sommes vivants. Car cette vie est habitée par une inquiétude qui ne nous laisse aucun répit. Beauchamp dit encore : « L’acte premier de l’homme biblique est de croire en sa propre existence, d’y croire au point de s’y trouver Dieu. Ce faisant, il la dépasse sans le savoir ». Le problème n’est pas de prouver Dieu ou de nier Dieu, mais de croire en sa propre existence. Telle est la grande question. Tel est le problème d’aujourd’hui, et de toujours. Nous ne croyons pas en la vie ; en d’autres termes : nous avons reçu la vie mais nous ne l’avons pas accueillie, et recevoir n’est pas accueillir.
Qu’entendez-vous par « accueillir la vie » ?
Vous buvez un verre d’eau, vous vous posez des questions ? Non. Parce que c’est évident. La manière de ne pas accueillir, c’est de dire : « C’est évident », c’est de considérer la vie elle-même comme quelque chose d’évident. La vie doit être accueillie, après avoir été reçue. Ce qui est intéressant, je le répète, c’est qu’on peut recevoir sans accueillir. Et, par conséquent, la question est aussi de savoir s’il y a quelqu’un capable de supporter le « non », le refus, qui est toujours présent au sein de la vie. Qui est capable d’accueillir le « non », la « limite », le « refus » ? Je pense à l’expérience que l’on vit avec ses enfants : c’est une expérience de « ne pas pouvoir ».
Croyez-vous ainsi en l’homme parce que vous avez la foi ?
Je parle de la structure de l’humain. La foi m’aide à accorder du crédit à ce que je vois.
Expliquez-vous mieux.
L’objection profonde à l’existence, c’est de dire : « Ce n’est pas vrai », « ça ne dure pas », « ça n’en vaut pas la peine ». C’est là l’objection radicale à la vie. Et la foi, ce n’est pas croire en ce qu’on ne voit pas, mais accorder du crédit à ce qu’on voit. Pour moi, la foi, l’expérience de Jésus est fondamentale : précisément l’expérience de cet homme, du Nazaréen. Dans ses Journal, Kafka donne une définition surprenante de l’homme : « Même si le salut ne vient pas, je veux néanmoins en être digne à chaque instant ». Mais qui te donne cette force d’une vie véritablement humaine ? L’expérience de Jésus ne nous permet plus de dire « c’est impossible ». Il est une présence qui vit dans un renvoi continu, sa relation avec le Père. Pendant les jours de Pâques, je me disais : comment peut-on croire qu’il est ressuscité ?
Et quelle réponse en a-t-on tirée ?
On peut croire qu’il est ressuscité, car il a vécu en tant que ressuscité. L’annonce de Marie-Madeleine, après la résurrection, est la suivante : « Allez en Galilée », « souvenez-vous de ce qu’il vous a dit », c’est-à-dire souvenez-vous de la façon dont il a vécu. Combien de fois Jésus dit-il aux disciples, et à nous : « Vous ne comprenez pas » ; il ne dit pas que nous ne comprenons pas quelque chose qui sera, mais quelque chose qui est déjà. Le christianisme n’est pas une hallucination. Et ce n’est pas une religion, c’est un événement, une histoire. Si, au milieu de la nuit, un type m’appelle à l’interphone et me demande une banane, j’appelle la police. Si mon fils m’appelle à l’interphone et me demande une banane, je descends. L’incroyable ne devient crédible qu’au sein d’une histoire.
Dans le livre, il qualifie de « magnifique surprise » le fait que Dieu ne se laisse pas posséder et ne possède pas.
Dieu n’a pas besoin de prouver sa puissance, il est libre – il est libre parce qu’il libère – et il attend et espère la réponse d’un homme libre. La liberté, dirais-je, est synonyme d’unicité : toi seul peux être et faire ce que tu peux être et faire. En cours, je dis toujours : Dieu a créé Léonard, mais il ne pouvait pas créer la Joconde, seul Léonard pouvait la créer. Dieu aime la liberté et c’est pour cela qu’il me dit : « À toi de me le dire ! Que veux-tu, que désires-tu ? Fais-le toi-même ! Toi seul peux le faire ».
C’est pour cela qu’il revient si souvent sur le récit du buisson ardent ?
Oui, car il montre la liberté de Dieu qui, dans un face-à-face, interpelle la liberté de l’homme. Moïse fait paître des brebis qui ne sont même pas les siennes, elles appartiennent à son beau-père. Il aperçoit le buisson : « Je veux m’approcher pour voir ». Ce n’est qu’à ce moment-là que le buisson parle. Le Seigneur ne parle pas avant. Moïse entend l’appel dans la réponse ; la réponse précède l’appel et s’appelle liberté. Et Dieu dit : « N’approche pas ! Enlève tes sandales, car le lieu où tu te tiens est une terre sainte ! » – tout comme Jésus : « Ne me touche pas », dit-il à Marie-Madeleine. Finalement, Moïse dit : « Non, je ne veux pas y aller, je n’en suis pas capable », il bégayait… Mais le buisson dit : « Je serai avec toi ». C’est déconcertant, le fait que soient présentes, simultanément, l’injonction : « N’approche pas ! » et l’assurance : « Je serai avec toi ».
Vertigineux.
Il n’y a pas de doute. Et, pour nous, insupportable. En effet, Pierre, après la transfiguration de Jésus, dit : « Faisons trois tentes et restons ici ». Il avait raison ! Que pouvait-on espérer de plus que ce qui venait de se passer ? Au lieu de cela… Pensez à Moïse après le buisson ardent, c’est comme rentrer chez soi après s’être entendu dire : « Veux-tu sortir dîner avec moi, sans que je te dise mon nom et sans que tu voies mon visage ? ». Nous avons besoin de l’idole, car tout cela est trop vertigineux. Et pourtant, ce n’est qu’à ce niveau que l’humain est humain. Mais il est difficile de se maintenir à cette hauteur, il est difficile de rester fidèle à sa propre ouverture irréductible.
Et vous, dans votre vie, comment cela se passe-t-il ?
Il y a des personnes, des amitiés, qui m’aident à ne pas mentir là-dessus. Des personnes… par exemple, Beauchamp, il a été une aide pour moi. Lacan a été une aide. Ma femme est cette aide. Ce serait le concept de « communauté », si nous savions ne pas le confondre avec la « communance ». Car dans la vie quotidienne, nous avons constamment tendance à vouloir combler le vide, nous le remplissons de mille choses, l’happy hour, le sexe, ce que l’on veut. Au contraire, il y a des personnes qui ont la force de regarder le manque en face et d’accepter l’inquiétude qu’il génère.
Je le répète : il s’agit de regarder le manque sans le confondre avec l’absence. Et ainsi, il y a des lieux et des personnes qui sont des anges, qui vous aident à ne pas mentir à ce sujet, et il y a les démons qui, au contraire, tendent à vous éloigner d’une telle condition. Lorsque Lacan affirme que pour les psychanalystes, il n’y a qu’une seule possibilité, et c’est celle de se maintenir au niveau de l’expérience intégrale du sujet, il dénonce un grave risque pour la psychanalyse : celui d’être remplacée par une sorte de « psychologie pharmacologique » qui parvient, dans le meilleur des cas, à soigner le symptôme sans s’occuper de ce qui est à son origine. Cela me semble également vrai pour le christianisme qui, il convient de le répéter, n’est pas une religion : il ne pourra survivre que s’il continue à s’adresser à l’expérience intégrale du sujet.