In Memory of Jürgen Habermas
“The secularized liberal state rests on presuppositions it cannot itself produce or guarantee.”
Costantino Esposito - In memory of Jürgen Habermas
Jürgen Habermas, the great German philosopher and sociologist who died on March 14 atthe age of 96, devoted his long intellectual career to a single animating question: What are the reasons that hold human social life together? He pursued that question in twodirections at once—mapping the structures of rationalization that underlie modern legal, political, economic, and cultural institutions, and testing whether the model of rationalitythose institutions have adopted can actually bear the weight placed on it.
That lifelong passion for foundations never let him rest easy with the merely proceduralsolutions offered in liberal democracies. Technical or economic rationality—instrumentalreason aimed at specific, relative ends—could not justify those democracies on its own. Ithad to be integrated with what Habermas called social rationality: the kind that isaccountable to moral judgments and to the general ends that drive human action. As he argued in Knowledge and Human Interests (1968), the technical-procedural and the practical-moral are inseparable, and both must be oriented toward emancipation—liberation from individual neuroses through psychoanalysis and from ideologicalconditioning through that critical theory of society he shared, in his own way, with the Frankfurt School.
The grounds of social life, after all, can function as universal rules only insofar as theyemerge from the lives and practices of concrete, historical persons. And those persons do not constitute the public sphere merely through instrumental or strategic action—the kindoriented toward success and effectiveness, where subjects are ultimately reduced to the power they exercise and, above all, the power exercised over them. They constitute it aboveall through a different mode of engagement, to which Habermas dedicated his landmark Theory of Communicative Action (1981). This form of action does not aim at competitionwith others but at linguistic understanding among them—because human rationality itselfdemands the recognition of meaning and requires moral justification for the lifeworld and for every intersubjective relationship.
Habermas situated this democratic-constitutional dynamic within the broader passagefrom the modern to the postmodern world—from the Enlightenment's critique of metaphysical systems and religious authority to the irreversible fragmentation of unifiedknowledge and unified life that marks secularized societies. But post-metaphysicalthought, for him, could never mean abandoning philosophical rationality. It meantrevitalizing it as communicative reason: the shared capacity through which differentpeople can come to understand one another, in both senses of that phrase—grasping eachother's meaning and reaching genuine agreement.
Something similar applies to the role of religion in public discourse—which Habermas regarded as the most emblematic case of possible integration, or translation, betweenprocedural knowledge and justifications of meaning and truth. This theme emerged clearlyin his famous 2004 dialogue with then-Cardinal Joseph Ratzinger, centered on the question: Does liberal democracy need religious premises? Both thinkers drew on a thesisby German jurist Ernst-Wolfgang Böckenförde: the secularized liberal state rests on presuppositions it cannot itself produce or guarantee. Hence the necessity—acknowledgedby both secular and religious thought—of drawing on pre- or extra-state sources of meaning, including religion, to sustain concepts like freedom, conscience, human rights, and democracy.
This is where Habermas located the passage from secularized to post-secular societies—a passage that calls for a new reading of the role of religious voices within the liberal state. Not as a concession of tolerance, but as a response to a need within human reason itself.
In a 2005 essay on Religion in the Public Sphere, Habermas argued that religiousframeworks, precisely because of their particular power to articulate moral intuitions, help draw public debate toward that creation of meaning that enriches democracy and civil life. Without undermining the presumption of secularity that governs the exercise of public office in liberal states, Habermas called on politics to embrace a broader and more flexiblemodel of citizenship. In this model, religious citizens must understand and come to termswith the fact that we live in a society shaped by secularization—one in which religiousaffiliation is not the foundation of civil belonging. But secularists, for their part, must understand and come to terms with the fact that religious convictions continue to endureand carry weight in a post-secular world.
The critical point, however, goes deeper. The difference and dissent among competingconceptions must have a cognitive dimension. It cannot be resolved through conflict or even through mere non-belligerence—it requires what Habermas called an epistemic shift in mindset, a different conception of social and political space. For secularists to recognizethat they inhabit a post-secular society, oriented even epistemically toward the survival of religious communities, no less demanding a change of mindset than the adaptationreligious consciousness has had to make in facing an ever-more-secularized environment. More precisely, it requires an appeal to an epistemic attitude arising from a self-criticalassessment of the limits of secular reason.
That is a genuine novelty: moving from the Enlightenment's critique of religion to the point of treating religious experience as a space where reason can exercise a critique of itsown limits and powers.
There is, I think, a striking and singular correspondence here with what the other greatGerman—Ratzinger himself—had said in describing Christianity as a peculiar form of Enlightenment: a critique of myths and ideological absolutes, animated by a profoundesteem for the logos.
Habermas would continue to reflect right up to his final works—such as the monumentalAlso a History of Philosophy (2019) —on the constellation between faith and knowledge, an interplay marked by continuity, ruptures, and tensions from the origins of Western culture, as a key to understanding the present.
In a time like ours—confronted on one side with highly fragmented, even nihilisticconceptions of the public sphere that can no longer stand on their own, and on the otherwith the temptation to brandish Christian values as a reaction against relativist modernity—it matters more than ever to recall the critical work that philosophy and religion can do together in the public square. Habermas, precisely by insisting on that work to the end, hasgiven all of us a gift.
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Para Habermas, marzo de 2026
Costantino Esposito
Jürgen Habermas, el gran filósofo y sociólogo alemán fallecido el pasado 14 de marzo a la edad de 96 años, siguió siempre, a lo largo de su dilatada carrera intelectual, un hilo conductor de gran interés: descubrir, describir y verificar las «razones» que sustentan la vida social de los seres humanos, entendida como una «esfera pública».
Y esto en una doble dirección: por un lado, poniendo de relieve las diversas estructuras de «racionalización» que subyacen y sustentan la sociedad humana y sus instituciones jurídicas, políticas, económicas y culturales; por otro lado, basándose en las dinámicas constitucionales de la esfera pública, poniendo a prueba la sostenibilidad del modelo de racionalidad que históricamente nuestras sociedades han tomado como referencia.
Esta pasión por las razones últimas de la construcción social nunca le ha permitido conformarse con las soluciones meramente «procedimentales» vigentes en las democracias liberales. Estas últimas no podrían encontrar una justificación adecuada únicamente en la racionalidad técnica o en la económica, es decir, en razones puramente «instrumentales» con vistas a fines determinados y relativos, sin integrarse con aquella racionalidad «social» que, por el contrario, se interesa por los juicios morales y los fines generales que mueven la acción de los seres humanos. Como leemos en Conocimiento e interés de 1968, la racionalidad técnico-procedimental no puede renunciar a sus motivaciones práctico-morales y ambas deberán orientarse hacia una perspectiva de emancipación, que conduzca a la liberación tanto de las neurosis individuales, gracias al psicoanálisis, como de los condicionamientos ideológicos, gracias a esa «teoría crítica de la sociedad» que Habermas compartía, aunque a su manera, con los teóricos de la Escuela de Fráncfort.
Las razones de la socialidad, de hecho, solo pueden ser reglas universales en la medida en que surjan de la vida y las prácticas sociales de individuos históricos concretos. Por otra parte, estos últimos pasan a constituir el espacio público no solo en base a un tipo de actuación instrumental o estratégica, orientada al éxito y a la eficacia, en la que los sujetos acaban reduciéndose al poder que ejercen y, sobre todo, al que sufren, sino sobre todo en virtud de otro tipo de actuación, a la que se dedica el célebre escrito sobre la Teoría de la acción comunicativa (1981). Con esta actuación ya no se apunta solo a la competencia con otros sujetos, sino al entendimiento lingüístico y a la comunicación entre ellos. Y esto es así porque la propia racionalidad humana exige el reconocimiento de un sentido y requiere una justificación moral para el mundo de la vida y para las relaciones intersubjetivas.
Habermas enmarca filosóficamente esta dinámica democrático-constitucional en la transición del mundo moderno al posmoderno, es decir, desde la crítica a los sistemas metafísicos y a las autoridades religiosas desencadenada por la Ilustración hasta la fragmentación irreversible de la totalidad del saber y de la unidad de la vida, típica de las sociedades «secularizadas». Este pensamiento posmetafísico, sin embargo, nunca puede significar para él una renuncia a la racionalidad filosófica, que sigue siendo la verdadera y única justificación del espacio público, sino su relanzamiento como razón comunicativa, aquella por la que distintos sujetos pueden entenderse, en el doble sentido de «comprenderse» y de llegar a «acuerdos» entre ellos.
Algo similar se aplica al papel de la religión en el discurso público, visto por Habermas como el caso más emblemático de la posible integración o «traducción» entre saberes procedimentales y justificaciones de sentido o «veritativas». Un tema abordado también en el famoso debate público de 2004 con el entonces cardenal Joseph Ratzinger sobre el tema «¿Necesita la democracia liberal premisas religiosas?». En él se retomaba la tesis del jurista alemán Ernst-Wolfgang Böckenförde, según la cual el Estado liberal secularizado viviría sobre la base de supuestos que él mismo no podría garantizar. De ahí la necesidad —compartida tanto por el pensamiento laico como por el religioso— de recurrir a fuentes de sentido preestatales o extraestatales (entre ellas la religión) en las que basar conceptos como la libertad, la conciencia, los derechos humanos y la democracia.
Aquí se juega, para Habermas, el paso de las sociedades secularizadas a las posseculares, que deben interpretarse de manera nueva en el discurso público, precisamente reconociendo el valor de las voces religiosas en el ámbito del Estado liberal: y no por mera concesión de tolerancia, sino mucho más por tener en cuenta una necesidad de la propia razón humana.
En un ensayo de 2005 sobre La religión en la esfera pública, Habermas afirma que las matrices religiosas, además de mostrar una «eficacia particular a la hora de articular las intuiciones morales», contribuyen a movilizar el debate públicohacia esa creación de sentido que constituye una riqueza para la democracia y la convivencia civil. Sin menoscabar en ningún momento el supuesto de laicidad que constituye el ejercicio de la función pública en los Estados liberales, Habermas invitaba a la política a considerar un modelo más amplio y flexible de ciudadanía. En él, los «ciudadanos religiosos» deben comprender y asumir el hecho de que nuestra sociedad está marcada por la secularización (es decir, en la que la pertenencia religiosa no es el fundamento de la convivencia civil); y los laicos, por su parte, deben comprender y asumir el hecho de que las concepciones religiosas siguen persistiendo en una sociedad possecular.
Pero lo más relevante es que la diferencia y el desacuerdo entre las distintas concepciones deben tener un alcancecognitivo, es decir, no pueden resolverse con el conflicto o la mera no beligerancia, sino que requieren un cambio «epistémico» de mentalidad, es decir, una concepción diferente del espacio social y político. Así, «para que los laicos se den cuenta de que viven en una sociedad possecular, orientada también epistémicamente hacia la supervivencia de las comunidades religiosas, se requiere un cambio de mentalidad no menos exigente que la adaptación de la conciencia religiosa a los retos de un entorno cada vez más laicizado». Más concretamente, hay que apelar a «una actitud epistémica derivada de una constatación autocrítica de los límites de la razón laica».
Esto es una auténtica novedad: desde la crítica ilustrada a la religión hasta considerar la experiencia religiosa como un lugar en el que la razón puede ejercer una crítica frente a sus propios límites y poderes.
Y me gusta pensar que hay una extraña y singular correspondencia con lo que había dicho el otro gran alemán, Ratzinger precisamente, al llamar al cristianismo una forma peculiar de «iluminismo», como crítica a los mitos y a los absolutos ideológicos y profunda estima por el logos.
Habermas, por otra parte, seguirá reflexionando hasta sus últimas obras, como la monumental Ancora una storia della filosofia (2019), sobre la constelación —hecha de continuidades, rupturas y tensiones— de fe y saber desde los orígenes de la cultura occidental, como clave para una autocomprensión del presente.
En una época como la nuestra, en la que se enfrentan, por un lado, concepciones fuertemente desintegradas, si no nihilistas, del espacio público y estatal —que ya no logra sostenerse por sí mismo— y, por otro, la tentación de esgrimir de nuevo los valores cristianos como reacción a la modernidad relativista, es una contribución para todos volver a recordar la crítica que une a la filosofía y la religión en el espacio público.
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Per Habermas, marzo 2026
Costantino Esposito.
Jürgen Habermas, il grande filosofo e sociologo tedesco scomparso lo scorso 14 marzo, all’età di 96 anni, ha sempre seguito, nel corso della sua lunga carriera intellettuale, un filo conduttore di assoluto interesse: scoprire, descrivere e verificare le “ragioni” che sostengono la vita sociale degli esseri umani, intesa come una “sfera pubblica”. E questo in una duplice direzione: da un lato mettendo in evidenza le diverse strutture di “razionalizzazione” che sottendono e sostengono la società umana e le sue istituzioni giuridiche, politiche, economiche e culturali; dall’altro lato, in base alle dinamiche costituzionali della sfera pubblica, mettendo alla prova la sostenibilità del modello di razionalità che storicamente le nostre società hanno assunto come riferimento.
Questa passione per le ragioni ultime della costruzione sociale non l’ha mai fatto accontentare delle soluzioni meramente “procedurali” in opera nelle democrazie liberali. Queste ultime non potrebbero trovare una giustificazione adeguata nella sola razionalità tecnica o in quella economica, ossia in ragioni puramente “strumentali” in vista di fini determinati e relativi, senza integrarsi con quella razionalità “sociale” che è invece interessata ai giudizi morali e ai fini generali che muovono l’agire degli esseri umani. Come leggiamo in Conoscenza e interesse del 1968, larazionalità tecnico-procedurale non può rinunciare alle sue motivazioni pratico-morali ed entrambe dovranno essere orientate in una prospettiva di emancipazione, che porti alla liberazione sia dalle nevrosi individuali, ad opera della psicoanalisi, sia dai condizionamenti ideologici, ad opera di quella “teoria critica della società” che Habermas condivideva, ma a suo modo, con i teorici della Scuola di Francoforte.
Le ragioni della socialità, infatti, possono essere delle regole universali solo in quanto emergano dalla vita e dalle pratiche sociali dei concreti individui storici. Dall’altra parte questi ultimi entrano a costituire lo spazio pubblico non solo in base a un tipo di agire strumentale o strategico, orientato al successo e all’efficacia, in cui i soggetti finiscono per ridursi al potere che esercitano e soprattutto che subiscono, ma soprattutto in virtù di un altro tipo di agire, cui è dedicato il celebre scritto sulla Teoria dell’agire comunicativo (1981). Con questo agire non si mira più solo alla competizione con altri soggetti ma all’intesa linguistica e alla comunicazione tra di loro. E questo perché la stessa razionalità umana esige il riconoscimento di un senso e richiede una giustificazione morale per il mondo della vita e per i rapporti intersoggettivi.
Tale dinamica democratico-costituzionale viene inquadrata filosoficamente da Habermas nel passaggio dal mondo moderno a quello post-moderno, ossia dalla critica ai sistemi metafisici e alle autorità religiose innescata dall’Illuminismo sino alla frammentazione irreversibile della totalità del sapere e dell’unità della vita, tipica delle società “secolarizzate”. Questo pensiero post-metafisicotuttavia non può significare mai per lui una rinuncia alla razionalità filosofica, che resta la vera e unica giustificazione dello spazio pubblico, ma un suo rilancio come ragione comunicativa, quella per cui diversi soggetti possano intendersi, nel duplice senso di “capirsi” e di giungere a “intese” tra loro.
Qualcosa di analogo vale per il ruolo della religione nel discorso pubblico, visto da Habermas come il caso più emblematico della possibile integrazione o “traduzione” tra saperi procedurali e giustificazioni di senso o “veritative”. Un tema affrontato anche nel famoso confronto pubblico del 2004 con l’allora cardinale Joseph Ratzinger sul tema «La democrazia liberale ha bisogno di premesse religiose?». In esso veniva ripresa la tesi del giurista tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde, secondo cui lo Stato liberale secolarizzato vivrebbe sulla base di presupposti che esso stesso non riuscirebbe a garantire. Di qui la necessità – condivisa dal pensiero laico e da quelloreligioso – di attingere a fonti di senso pre- o extra-statali (tra cui la religione) su cui basare concetti quali libertà, coscienza, diritti dell’uomo e democrazia.
Qui si gioca per Habermas il passaggio dalle società secolarizzate a quelle post-secolari, da interpretare in maniera nuova nel discorso pubblico, proprio riconoscendo il valore delle voci religiose nell’ambito dello Stato liberale: e non per mera concessione di tolleranza, ma ben di più per tener conto di un bisogno della stessa ragione umana.
In un saggio del 2005 su La religione nella sfera pubblica Habermas afferma che le matrici religiose, oltre a mostrare una «particolare efficacia di articolazione per le intuizioni morali», contribuiscono a mobilitare il dibattito pubblico verso quella creazione del senso che costituisce una ricchezza per la democrazia e la convivenza civile. Senza mai intaccare il presupposto di laicità che costituisce l’esercizio della funzione pubblica negli Stati liberali, Habermas invitava la politica a guardare a un modello più ampio e duttile di cittadinanza. In essa i “cittadini religiosi” devonocomprendere e fare i conti con il fatto che la nostra è una società segnata dalla secolarizzazione (in cui cioè l’appartenenza religiosa non è a fondamento della convivenza civile); e i laici, da parte loro, devono comprendere e fare i conti con il fatto che le concezioni religiose continuano a permanere in una società post-secolare.
Ma la cosa più rilevante è che la differenza e il dissenso tra le diverse concezioni deve avere una portata cognitiva, cioè non può risolversi con il conflitto o la mera non-belligeranza, ma richiede un cambiamento “epistemico” di mentalità, cioè una diversa concezione dello spazio sociale e politico. Così, «perché i laici si rendano conto di vivere in una società post-secolare, orientata anche epistemicamente sulla sopravvivenza delle comunità religiose, occorre un cambiamento di mentalità non meno impegnativo dell’adattamento della coscienza religiosa alle sfide di un ambiente che va sempre più laicizzandosi». Più precisamente ci si deve appellare a «un atteggiamento epistemico derivante da un accertamento autocritico dei limiti della ragione laica».
Questa è un’autentica novità: dalla critica illuminista alla religione sino a considerare l’esperienza religiosa come un luogo in cui la ragione può esercitare una critica nei confronti dei suoi stessi limiti e poteri. E mi piace pensare che ci sia una strana, singolare corrispondenza con quello che aveva detto l’altro grande tedesco, Ratzinger appunto, chiamando il cristianesimo una forma peculiare di “illuminismo”, come critica ai miti e agli assoluti ideologici e stima profonda per il logos.
Habermas peraltro continuerà a riflettere sino alle sue ultime prove, come il monumentale Ancora una storia della filosofia (2019), sulla costellazione – fatta di continuità, rotture e tensioni – di fede e sapere dalle origini della cultura occidentale, come chiave per un’autocomprensione del presente.
In un tempo come il nostro in cui si fronteggiano da un lato concezioni fortemente disgregate se non nichiliste dello spazio pubblico e statale, che non riesce più a reggersi su sé stesso, e dall’altro la tentazione di brandire nuovamente i valori cristiani come reazione alla modernità relativista, è un contributo per tutti richiamare ancora la criticità che accomuna filosofia e religione nello spazio pubblico.
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En mémoire de Habermas, mars 2026
Costantino Esposito
Jürgen Habermas, le grand philosophe et sociologue allemand décédé le 14 mars dernier, à l’âge de 96 ans, a toujours suivi, tout au long de sa longue carrière intellectuelle, un fil conducteur d’un intérêt absolu : découvrir, décrire et vérifier les « raisons » qui sous-tendent la vie sociale des êtres humains, comprise comme une « sphère publique ». Et ce, dans une double perspective : d’une part, en mettant en évidence les différentes structures de « rationalisation » qui sous-tendent et soutiennent la société humaine et ses institutions juridiques, politiques, économiques et culturelles ; d’autre part, sur la base des dynamiques constitutionnelles de la sphère publique, en mettant à l’épreuve la viabilité du modèle de rationalité que nos sociétés ont historiquement pris comme référence.
Cette passion pour les raisons ultimes de la construction sociale ne l’a jamais satisfait des solutions purement « procédurales » en vigueur dans les démocraties libérales. Ces dernières ne pourraient trouver une justification adéquate dans la seule rationalité technique ou économique, c’est-à-dire dans des raisons purement « instrumentales » en vue de fins déterminées et relatives, sans s’intégrer à cette rationalité « sociale » qui s’intéresse au contraire aux jugements moraux et aux fins générales qui motivent l’action des êtres humains. Comme on peut le lire dans Conoscenza e interessede 1968, la rationalité technico-procédurale ne peut renoncer à ses motivations pratiques et morales, et toutes deux devront être orientées vers une perspective d’émancipation, conduisant à la libération tant des névroses individuelles, grâce à la psychanalyse, que des conditionnements idéologiques, grâce à cette « théorie critique de la société » que Habermas partageait, mais à sa manière, avec les théoriciens de l’École de Francfort.
Les raisons de la socialité, en effet, ne peuvent être des règles universelles que dans la mesure où elles émergent de la vie et des pratiques sociales d’individus historiques concrets. D’autre part, ces derniers constituent l’espace public non seulement sur la base d’un type d’action instrumentale ou stratégique, orientée vers le succès et l’efficacité, dans laquelle les sujets finissent par se réduire au pouvoir qu’ils exercent et surtout qu’ils subissent, mais surtout en vertu d’un autre type d’action, auquel est consacré le célèbre ouvrage sur la Théorie de l’agir communicatif (1981). Cette action ne vise plus seulement la compétition avec d’autres sujets, mais l’entente linguistique et la communication entre eux. Et cela parce que la rationalité humaine elle-même exige la reconnaissance d’un sens et requiert une justification morale pour le monde de la vie et pour les relations intersubjectives.
Cette dynamique démocratique-constitutionnelle est replacée philosophiquement par Habermas dans le passage du monde moderne au monde postmoderne, c’est-à-dire de la critique des systèmes métaphysiques et des autorités religieuses déclenchée par les Lumières jusqu’à la fragmentation irréversible de la totalité du savoir et de l’unité de la vie, typique des sociétés « sécularisées ». Cette pensée post-métaphysique ne peut toutefois jamais signifier pour lui un renoncement à la rationalité philosophique, qui reste la véritable et unique justification de l’espace public, mais sa relance en tant que raison communicative, celle par laquelle différents sujets peuvent s’entendre, dans le double sens de « se comprendre » et de parvenir à des « ententes » entre eux.
Il en va de même pour le rôle de la religion dans le discours public, considéré par Habermas comme le cas le plus emblématique de l’intégration ou de la « traduction » possible entre savoirs procéduraux et justifications de sens ou « véridiques ». Un thème également abordé lors du célèbre débat public de 2004 avec le cardinal Joseph Ratzinger sur le thème « La démocratie libérale a-t-elle besoin de prémisses religieuses ? ». On y reprenait la thèse du juriste allemand Ernst-Wolfgang Böckenförde, selon laquelle l’État libéral sécularisé vivrait sur la base de présupposés qu’il ne serait lui-même pas en mesure de garantir. D'où la nécessité – partagée par la pensée laïque et religieuse – de puiser dans des sources de sens pré- ou extra-étatiques (dont la religion) sur lesquelles fonder des concepts tels que la liberté, la conscience, les droits de l'homme et la démocratie.
C'est là que se joue, pour Habermas, le passage des sociétés sécularisées aux sociétés post-sécularisées, qu'il convient d'interpréter d'une manière nouvelle dans le discours public, précisément en reconnaissant la valeur des voix religieuses au sein de l'État libéral : non pas par simple concession de tolérance, mais bien plus pour tenir compte d'un besoin de la raison humaine elle-même.
Dans un essai de 2005 intitulé La religion dans la sphère publique, Habermas affirme que les matrices religieuses, outre qu’elles font preuve d’une « efficacité particulière dans l’articulation des intuitions morales », contribuent à orienter le débat public vers cette création de sens qui constitue une richesse pour la démocratie et la cohabitation civile. Sans jamais remettre en cause le principe de laïcité qui sous-tend l’exercice de la fonction publique dans les États libéraux, Habermas invitait la politique à envisager un modèle de citoyenneté plus large et plus souple. Dans ce modèle, les « citoyens religieux » doivent comprendre et accepter le fait que notre société est marquée par la sécularisation (c’est-à-dire que l’appartenance religieuse n’est pas le fondement de la cohabitation civile) ; et les laïcs, de leur côté, doivent comprendre et accepter le fait que les conceptions religieuses continuent de perdurer dans une société post-séculaire.
Mais le plus important est que la différence et le désaccord entre les différentes conceptions doivent avoir une portéecognitive, c'est-à-dire qu'ils ne peuvent se résoudre par le conflit ou la simple non-belligérance, mais exigent un changement « épistémique » de mentalité, c'est-à-dire une conception différente de l'espace social et politique. Ainsi, « pour que les laïcs prennent conscience de vivre dans une société post-séculière, orientée aussi épistémiquement vers la survie des communautés religieuses, il faut un changement de mentalité non moins exigeant que l’adaptation de la conscience religieuse aux défis d’un environnement qui se sécularise de plus en plus ».
Plus précisément, il faut faire appel à « une attitude épistémique découlant d’une évaluation autocritique des limites de la raison laïque ».
C’est là une véritable nouveauté : de la critique des Lumières à l’égard de la religion jusqu’à considérer l’expérience religieuse comme un lieu où la raison peut exercer une critique à l’égard de ses propres limites et pouvoirs. Et j’aime à penser qu’il existe une étrange et singulière correspondance avec ce qu’avait dit l’autre grand Allemand, Ratzinger précisément, en qualifiant le christianisme de forme particulière de « Lumières », comme critique des mythes et des absolus idéologiques et comme estime profonde pour le logos.
Habermas continuera d’ailleurs à réfléchir, jusqu’à ses derniers ouvrages, comme le monumental Ancora una storia della filosofia (2019), sur la constellation – faite de continuités, de ruptures et de tensions – de la foi et du savoir depuis les origines de la culture occidentale, comme clé d’une compréhension de soi du présent.
À une époque comme la nôtre, où s’affrontent d’un côté des conceptions fortement désagrégées, voire nihilistes, de l’espace public et de l’État, qui ne parvient plus à se soutenir lui-même, et de l’autre la tentation de brandir à nouveau les valeurs chrétiennes en réaction à la modernité relativiste, il est utile pour tous de rappeler encore une fois la dimension critique qui unit la philosophie et la religion dans l’espace public.
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