Can the Church Stay Young?
The Word, waiting. A church pew in light and shadow.
“The charism is the ultimate endpoint of the Incarnation — the most peripheral and contingent point at which the event of Christ becomes present today.”
PierLuigi Banna - A conversation on the origin of charisms. Cardinal Ouellet, Coda, Vigorelli, Cozzi and Prato debate the nature, coessentiality, and institutionalization of charisms in the Church ten years after Iuvenescit Ecclesia.
Ten years after Iuvenescit Ecclesia, the question of charisms in the Church continues to prove decisive. What are charismatic gifts? How do they relate to hierarchical gifts? And how can ecclesial movements and new communities remain a living, missionary, fruitful presence in the Church today? In this roundtable, theologians and leading voices in ecclesial reflection exchange views on the origin of charisms, their coessentiality with the life of the Church, and their necessary process of maturation and institutionalization.
Why return to the question of charisms today?
The question is really about the nature of the charisms of new ecclesial communities — which is what gave rise, ten years ago, to the document Iuvenescit Ecclesia. Specifically, in paragraph 10, that document takes up the teaching of the most recent popes — Francis, Benedict XVI, and John Paul II — on the coessentiality of hierarchical and charismatic gifts.
The document makes clear that there is neither opposition nor juxtaposition between these gifts. Pope Leo has recently taken up this teaching as well, weaving in a reference to the one grace: "Everything in the Church is understood in relation to grace. The institution exists so that grace may always be offered. Charisms are stirred up so that this grace may be received and bear fruit."
Today marks ten years since the signing of Iuvenescit Ecclesia, and twenty-eight years since, in 1998, first Cardinal Ratzinger and then John Paul II proposed the category of coessentiality. After all this time, some communities have not yet completed their founding phase; others, with more than half a century behind them, are living through a season of maturity — or, in some cases, even one of crisis.
What are the charisms of ecclesial movements?
Cardinal Marc Ouellet
Let me start with a quotation from Iuvenescit Ecclesia, number 11: "The entire sacramental economy of the Church is the pneumatological realization of the Incarnation. Therefore, Tradition regards the Holy Spirit as the soul of the Church, the Body of Christ."
To get at the true nature of charismatic gifts, we need to root the sacramental mission of the Holy Spirit in the twofold dimension of his Trinitarian identity. On the one hand, he proceeds from the Father and the Son as the fruit of their consubstantial love. He is the "we" of the Father and the Son.
Von Balthasar asserts that the Spirit is, in a certain sense, the synthesis of their subjective love — but simultaneously so as an objective witness to that subjective love, that is, as an irreducible third. In the Holy Trinity, the Spirit is the Third Person who overflows the subjectivity of the Father and the Son as an excess of love, as the overflowing fruitfulness of mutual love within the absolute freedom of the Holy Trinity.
This dual dimension of the Spirit, transposed into the sacramental economy of the Church, manifests its dynamic identity of communion — the "we" — by realizing the Christological dimension of the sacraments, which culminates in the Eucharistic celebration. At the same time, it manifests its objective and personal identity in the properly charismatic dimension, where gratuitousness, unpredictable freedom, and creativity reign.
The mission of the Holy Spirit therefore unfolds first as assistance to the creative work of the Father and the redemptive work of the Son, since the Spirit proceeds from both. He then extends his own personal, unpredictable, and free influence, giving rise to varied charismatic gifts — primarily missionary in nature — under the supreme rule of charity, as the all-encompassing synthesis of every charism.
We can then identify the specific nature of the charisms of ecclesial movements: their distinctiveness is holistic and communal, with the characteristic of making visible the sacramental nature of the Church as such — as a prophetic and missionary communion. This particular communion, which is fundamentally baptismal, embraces the twofold form of the priesthood, all states of life, and the graces gratis datae in all their richness and diversity.
In what sense are charisms "shared"?
Cardinal Marc Ouellet
This charismatic communion arises from the call and mission of a person whose founding charism embodies an original way of sequela Christi — one that proves particularly attractive, fruitful, and shareable. Iuvenescit Ecclesia speaks of a shared charism, but one that cannot be reduced to a particular apostolate, as is the case with the many forms of consecrated life. The charism of ecclesial movements is open and engaged in the apostolate of the Church as such.
Furthermore, this ecclesial charism, by virtue of its particular character — traceable to certain specific traits — can exert a revitalizing influence on the whole of ecclesial life in terms of communion and missionary zeal.
I want to adopt a definition formulated by Libero Gerosa, a pioneer in the theological study of the juridical significance of the founding charism of ecclesial movements: "A charism is a gift of the Holy Spirit given to the faithful of every rank to make them, through a particular form of sequela Christi, more capable and ready to build ecclesial communion founded on the Word of God and the sacraments, so as to constitute a paradigmatic and prophetic sign for the entire Church."
Why are the laity decisive in the life of charisms?
Ilaria Vigorelli
His Eminence has given us a brief treatise in five minutes, and I'll try to make it — as my students say — a little more digestible for our listeners. Not because I want to add anything, but because I think it's worth translating into language that can touch the immediate experience of those who live out a charism in the Church.
I'd like to recall a speech John Paul II gave to the ecclesial movements gathered for the second International Colloquium in 1987. He said, quoting Lumen gentium 35, that Christ "fulfills his prophetic office not only through the hierarchy, which teaches in his name and by his authority, but also through the laity, whom he therefore establishes as his witnesses and forms in the faith and in the grace of the Word, so that the power of the Gospel may shine forth in daily, family, and social life."
It seems to me a beautiful summary of what the cardinal was telling us. It's a matter of identifying coessentiality within the context of Christ's living presence in history, which continues to bring about his salvation — and which works not only through those who teach, guide, and sanctify the People of God through their ministerial role, but also through the indispensable contribution of those who have received the baptismal vocation.
The theme of coessentiality shows itself perfectly in the baptismal vocation, because none of us can become a Christian unless someone baptizes us, unless evangelization reaches us also through the sacrament — that magnificent gateway that draws us into the life of God. We know perfectly well that the Church is organically structured, but the sacrament of Baptism introduces everyone — including ministers — into the life of Christ.
What changed with the movements of the twentieth century?
Ilaria Vigorelli
Charismatic gifts and hierarchical gifts neither compete nor overshadow each other in any way.
This beautiful passage from Lumen gentium — which John Paul II passed on to us throughout his Petrine ministry — reminds us that the great distinction of the twentieth-century movements lies precisely in placing the laity at the center of the Church's great work of evangelization. It sends us back to the end of Matthew's Gospel, when Jesus, before ascending into heaven, says: "Go, teach all nations, and baptize them in the name of the Father, the Son, and the Holy Spirit."
The distinctive vocation of the laity lies precisely in this Trinitarian foundation of our lives, which we all share in the Church and which the laity carry through a vocation that leads them to perform a pedagogy of faith right where they are: in the midst of the world.
I'm thinking of the last meaningful encounter I had today: the one with the barista where I always go for coffee after lunch. Today he said to me: "All right, come on, Ilaria, let's pray the Rosary together in May — teach me how." And I thought: this is something the laity can do. Maybe a priest who stops in for a coffee could teach the barista to pray the Rosary too, but in practice it is more effective if many laypeople can do it.
Coessentiality doesn't mean the layperson goes it alone and then, every now and then, remembers that Mother Church is behind him. It is precisely because he recognizes himself as part of the Church that his work in the world is work that leads to sacramentality — conferred on each of us through the hierarchical ministry.
What common traits do these new ecclesial realities share?
Monsignor Piero Coda
I'd like to say a few words on one of the questions put to us: whether specific and common traits can be identified in these new ecclesial realities. Absolutely, yes — and it is essential to do so today, so that we may attune ourselves ever more closely to what the Spirit is saying to the Church. Let me start from two points that Iuvenescit Ecclesia emphasizes here.
The first: Vatican II, drawing on the witness of Scripture and the great Tradition of the Church, "constitutes a decisive step" toward a proper understanding of the relationship between hierarchical gifts and charismatic gifts. Hierarchical gifts objectively ensure the contemporaneity of Christ's newness in human history; charismatic gifts make this presence tangible and accessible within the concrete reality of history. That was a decisive step in the growth of the Church's self-awareness and self-configuration.
The second point Iuvenescit Ecclesia emphasizes is that this decisive step — providentially, through the action of the Spirit — came about both because of the great contribution made to the preparation of the Council by the liturgical movement, the biblical movement, the theological renewal, and so on; and because, in conjunction with the Council — both before and after — there came this great flowering of new ecclesial realities. Taken together, these two points highlight a reality, a kairos, a favorable moment of God's action in history through the Church.
What do charisms reveal to the Church today?
Monsignor Piero Coda
The charismatic gifts expressed through these new ecclesial realities seem to kindle, in the life of the Church today — precisely in relation to the novelty of Vatican II's mystical ecclesiology of communion among the People of God — the experience of a profound relationship among all states of life, vocations, charisms, and ministries within the Church, for a new mission, for a new phase of evangelization. In this sense, they represent a proposal for a comprehensively evangelical way of life. Iuvenescit Ecclesia says they aspire to the same apostolic goal as the Church.
This, then, is the specific quality of these realities — with all their limitations, their mistakes, even their provisional character. But it is evident that here the Holy Spirit, through them, wants to offer the Church the opportunity to embody the great ecclesiological vision that Vatican II has fully revived.
What Iuvenescit Ecclesia states — that these realities cannot be understood simply as "a voluntary association of people for the purpose of pursuing a specific religious or social goal" — is decisive. There is more at stake. To understand what the Spirit is saying to us today in the Church, including through these realities, we must try to listen to what, in this way, he wants to tell us. We must discern; we must become their promoters.
Why are charisms important in a fragmented society?
Fr. Alberto Cozzi
I'll begin with two quotations from Iuvenescit Ecclesia. Paragraph 2 describes these movements as highly dynamic realities, capable of arousing a particular attraction to the Gospel and of proposing a Christian way of life that tends toward wholeness, with the aim of deepening the life of faith. What is the distinctive feature of these charisms as they apply to new groups, movements, and communities? It is the capacity to make the Gospel — and its beauty — one's own within a challenging, new context that has lost its unity of customs and culture. In a complex society, we are called to reclaim the Gospel by revealing all its contemporary beauty.
Later, in paragraph 15, we read that charismatic gifts move the faithful to respond in full freedom and in a manner appropriate to the times to the gift of salvation. That freedom, and that timeliness, are beautiful.
We could say that the emergence of a complex society — no longer agricultural, no longer purely industrial, extraordinarily fragmented — poses the challenge of taking hold of the Gospel as a treasure within extremely fragmented cultural and social contexts. These charismatic gifts allow us, again and again and in the most varied settings, to take hold of the full force of the Gospel and its beauty, inviting many other people — many other baptized believers — to take hold of that beauty as well.
What is the relationship between hierarchical gifts and charismatic gifts?
Fr. Alberto Cozzi
If I had to describe the relationship between charismatic gifts and hierarchical gifts, I certainly wouldn't distribute it by saying: hierarchical gifts safeguard Revelation, charismatic gifts supply the response to Revelation. There is a greater circularity: hierarchical gifts safeguard Revelation in its entirety and present it, but charismatic gifts take ownership of the richness and beauty of the Gospel in the given time and challenge the hierarchical gifts to re-articulate — in a manner ever more suited to the times — that beauty of the Gospel.
To put it in more theological terms: the response given to the Gospel is a constitutive element of the truth of the message, because that truth is precisely destined for each person in their own time, culture, and life. Here we have charismatic gifts that allow us to make this truth — intended for everyone — our own, giving it the meaning appropriate to the moment in which we live.
In my view, the contribution of these movements, groups, and new communities is essential precisely because we have lost that unique cultural framework, that shared tradition which once allowed us to grasp the Gospel in all its beauty — or lack thereof — within a common horizon. It is likely the Spirit himself who charismatically creates shared horizons within which the richness of the Gospel can be perceived. Thus, the beauty of the Gospel is continually brought to life in the Church's preaching and in the administration of the sacraments, in a way that resonates with the culture, demands, and needs of the people.
How does a charism make an encounter with Christ possible?
Fr. Ezio Prato
I, too, have reflected on the question of the specific and common traits of these ecclesial communities and the charisms from which they arise. I went back to reread two texts by Fr. Giussani from that decisive year, 1998: an interview that appeared in the volume edited by Monsignor Cordes, Signs of Hope, and a few — but dense — pages from Generating Traces in the History of the World. Three elements stand out.
The first is the existential character of the charism. I quote Don Giussani directly: "It makes the Christian message more convincing, more persuasive, more accessible." Even in a world — a reality — that at times seems to speak a language far removed from Christianity.
The second characteristic is the decisiveness of the charism. Fr. Giussani says the charism is "the ultimate endpoint of the Incarnation," the most peripheral and contingent point at which the event of Christ becomes present. Yet in its precariousness, it is the most important point, because through that very point — that fleeting moment — Christ can reach you; he reaches you today.
The third element is what I would call the totality of the charism. Don Giussani says the charism is like a window through which you see the whole landscape, the entire panorama. So it is not some sort of addition — certainly not a decorative one, important as it may be, but still an addition. It is a way of being, a perspective, a possibility of living the whole of Christianity, of looking out upon all of Christianity, and thus also of viewing the totality of reality in a different way.
Why must charisms become institutionalized?
The second question concerns the destiny of these charisms and the way they evolve and are governed throughout their evolutionary process. Iuvenescit Ecclesia, number 10, cites a 2007 address Benedict XVI gave to members of Communion and Liberation, in which he states that charisms must, in one way or another, become institutionalized in order to ensure coherence and continuity.
The question is what kind of coherence and continuity a process of institutionalization actually ensures, especially after the founding phase has closed. Among the possibilities for spreading and sharing the charism, there may also be the case of certain elements of a spirituality that remain widespread in the Church, even beyond the specific history of a particular community, which may itself cease to exist. What are the opportunities and risks involved in this process of institutionalization, carried out in coherence and continuity with its origins? What ensures that this process is guided by coherence and continuity — and does not stifle the ever-possible outpouring of the Holy Spirit through possible refoundations, rebirths, or reforms?
How can the charism be preserved over time?
Cardinal Marc Ouellet
In the case of ecclesial movements, how do we ensure the continuity and coherence of the original charism over time? This is an urgent and genuinely difficult question, especially in the context of the various abuse scandals, which have badly complicated the trusting, harmonious development of charisms, as well as institutional relationships with local bishops and the relevant dicasteries.
Two fundamental criteria must be held together inseparably in the relationship between hierarchical and charismatic gifts.
The first is "respect for the charismatic distinctiveness of individual ecclesial communities, avoiding legal impositions that stifle the novelty inherent in their specific experience. In this way, we will prevent the various charisms from being regarded as an undifferentiated resource within the Church."
The second is "respect for the fundamental ecclesial regimen, fostering the active integration of charismatic gifts into the life of the universal and particular Church, and preventing the charismatic reality from being conceived as parallel to ecclesial life rather than in an orderly relationship to hierarchical gifts."
These two criteria call for, on everyone's part, an attitude of openness and sincere dialogue in truth and love, and a shared conviction regarding the coessentiality of hierarchical and charismatic gifts in the Church.
What are the risks of institutionalization?
Cardinal Marc Ouellet
As for the fundamental ecclesial regimen, we have to acknowledge that the 1983 Code of Canon Law did not fully absorb the approach and richness of Vatican II's teaching on charisms. We must therefore operate within a limited legal framework, which reinforces the need for authentic, trusting, and respectful dialogue — mutual listening in a synodal spirit — to overcome obstacles and facilitate everyone's obedience to the Holy Spirit, who carries forward the Church's mission.
The recurring temptation for the heirs of an original charism is to water down the gift by making concessions in their personal commitment to sequela Christi within the Church. When Christocentrism is lost, so too are the charism's connection to the Church and the charism's place within the universal grace of the Church. Constant and humble vigilance, nourished by prayer, is required.
The necessary process of institutionalization must not be rushed, nor should it set particular norms too rigidly, since a new ecclesial charism needs time, trials, interactions with the ecclesial community, and the thoughtful judgment of the hierarchical authorities in order to reach its full configuration.
The charism, in all its particularities and values, remains always at the service of grace as the fundamental gift of divine sonship. Grace will remain forever, while charisms arise and pass away as precious missionary phenomena, yet limited to the economy of salvation in its historical-sacramental phase.
Who can discern what should be preserved?
Ilaria Vigorelli
This question is very valuable — urgent and incisive — because it certainly touches a raw nerve for many, including those of us who belong to charismatic communities.
Our first point of reference is the Christocentrism His Eminence mentioned earlier — what John Paul II always emphasized in that 1998 address to ecclesial movements: "True charisms can only be directed toward an encounter with Christ in the sacraments." That gives us a very clear line for discernment.
We cannot do the work of discerning what should be retained and what can be released unless we begin precisely with the theme of communion in its twofold dimension: adoration, and the communion that generates relational reflection. Those called by a vocation — one that has led them to recognize their deepest identity through a decisive encounter with the charism — cannot rush this work, nor can they delegate it to others. It must be done with time and through opportunities for serene dialogue, above all dialogue in adoration, in letting God take the lead.
Who can carry out this discernment? Only the Holy Spirit. And how do we listen to the Holy Spirit? By standing before God as true worshippers.
What does it mean to discern in a crisis?
Ilaria Vigorelli
The more I consider the experiences of the various movements and ecclesial realities I find myself dealing with — partly through my work — the more I see that the histories of institutions carry very deep parallels to the histories of personal spiritual life. The evolution of spiritual life starts in the light, but then matures in darkness, in shadow. This encounter in shadow — in not understanding, in being unable to reach a clear and explicit judgment on all the elements at play — I believe is part of a very precious stage of personal spiritual life, and equally of a charismatic institution within the Church. It is a time of trust, of confidence, of trusting adoration.
In this sense, I believe this critical phase of twentieth-century charisms is forcing us — not least because of the deeply tragic experience of abuse — to rethink God's fatherhood from the perspective of sonship and the charisms of the Holy Spirit, of the Spirit's action. The hierarchical dimension of the Church needs to be purified as it looks at charismatic realities, beginning with a rediscovery of the Father's generative power. The Father exists because he generates — because he generates the Son, because he gives life to the Son.
And so the theme of vitality, for me, is fundamental to discernment: going to see where there is life, where life is arriving, where life is flourishing.
What does synodality ask of ecclesial movements?
Monsignor Piero Coda
I want to take up the final suggestion put to us in the question: ecclesial movements and new communities in the synodal process. Pope Leo has emphasized that, "through the synodal process, the Holy Spirit has kindled the hope of an ecclesial renewal capable of revitalizing the community." When we fully understand and live out what is at stake in the synodal process, it constitutes a further act of reception of Vatican II, one that extends and revitalizes its prophetic power for today's world. This happens by inviting conversion in the relationships that build up the Christian community and shape the mission through the interweaving of vocations, charisms, and ministries.
The synodal process directly involves, engages, and challenges these new ecclesial realities — not only because taking part in the synodal process with responsibility, bringing one's own originality into play, means effectively practicing coessentiality; but also because synodality is that form of the Church which values ministries and charisms, draws on the baptismal vocation, and places at its center the relationship with Christ and the welcoming of brothers and sisters.
Why is synodality not optional?
Monsignor Piero Coda
The synodal process is not optional with regard to the implementation of Vatican II, nor is it optional with regard to the experience that new movements and communities are called to live today during this providential phase of their institutionalization. We must acknowledge, however, that so far we cannot say the expected fruits have materialized — neither from the synodal process as such, nor from the participation of these new realities in it. But we are only at the beginning.
The hope is that everyone will come to realize that an authentic synodal model of the Church, in accordance with the Gospel message and the great Tradition, offers the propitious framework — on the spiritual, theological, pastoral, and canonical levels — within which to accompany the process of institutionalization. What, then, is the most suitable institutional form for expressing the originality of charisms and placing them at the service of the Church's mission? It is evident that the canonical framework at our disposal has not yet succeeded in expressing the ecclesiological novelty incubated by Vatican II.
What is needed is perseverance, listening, and obedience: a disarmed obedience on the part of all those involved in the process to the voice of the Spirit; obedience on the part of the members of the movements and new communities; obedience on the part of ecclesiastical authority.
What dynamics does institutionalization require?
Fr. Alberto Cozzi
I would answer the question about the necessary institutionalization of charisms by emphasizing that it is not merely about giving them a form that will endure over time, or providing continuity for embodying the charism. The need to institutionalize a charism points, in my view, to three dynamics.
The first is establishing, from within a charismatic experience, what the criteria for membership are — what allows us to identify ourselves, to say "we" within a given experience. This is particularly interesting in the transition from the founder to successors: being able to name the factors that have defined a certain experience and that identify us within the Church and in service to the Church. At this first level, the need for mutual patience already arises, because we discover that the memory of what made a certain charismatic experience impactful — of what drew us in and held us — is not the same for everyone. It is a matter of allowing that memory, the constitutive factors of belonging, the elements that define an experience, to settle, so that they may become a shared heritage in which everyone recognizes themselves.
What does it mean to give shape to a charism?
Fr. Alberto Cozzi
There is a second level: the need to clarify roles, authority, defining commitments, and the management of spaces — all those elements that constitute the rights and duties of the members of a movement, a new community, or a gathering of the faithful. At this level, the institutionalization of the charism asks the Church — especially those responsible for discernment — to exercise a certain flexibility: the capacity to continually identify new forms that express an experience, its authoritative references, and its mode of action.
The third level of the necessary institutionalization of a charism is what I call the public sphere: the fact that every association, community, or movement must establish an identity in the public sphere, must declare who it is and what it can and wants to do. In doing so, it declares what its area of service is, and declares it in such a way that the public sphere can recognize this service. In the public sphere, one cannot operate solely on the basis of personal and subjective inspirations; one must establish a recognizable identity that allows one to act in accordance with the charism.
Criteria for membership, the organization of roles and defining commitments, and identity in the public sphere: these seem to me three indispensable elements of the institutionalization of charisms — one that does not seek to imprison them, but to make them fruitful and visible in real history.
What transition is required in the relationship between charism and institution?
Fr. Ezio Prato
The first thing I would say about this process of institutionalization and the charism-institution relationship is a suggestion: go back and read number 17 of Iuvenescit Ecclesia, where the process of discernment is described with interesting nuances. It is not an easy task, but it is a necessary service. Its purpose is to honor, and above all to reckon with, the fundamental element that has run through our whole conversation: time — a process that unfolds over time and requires appropriate stages; realities that also need a period of experimentation and consolidation.
The second point is a quotation from a 1970 essay by Ratzinger, Observations on the Question of Charisms in the Church. Speaking of St. Francis, Ratzinger says: "Obedience to the task is not diminished, but made complete by the obedience that consists in remaining in the Church. The criterion of true charism is the cross — allowing oneself to be torn between the task and the place of its fulfillment for the sake of the task itself." We must reckon with this passage through the cross.
What remains open?
The conversation reveals that the coessentiality of charismatic and hierarchical gifts has accompanied the Church throughout its entire history, even without explicit recognition. In practice, the evangelization of the world has been accomplished above all through charisms. Vatican II marked a major step forward in understanding the missionary nature of the whole Church. The rise of ecclesial movements is an important vehicle for conveying this message to the Church as a whole.
The synodal process is another such vehicle, one that values the contribution of all charisms — but especially that of ecclesial movements. Yet this contribution has not yet been sufficiently received. We are in a season of the Church's reawakening in people's hearts, and of the kind of participation the Holy Spirit desires from everyone. Everyone is called to give of themselves in the Church's mission.
Why does this reflection matter today?
These new charisms keep reminding us that it is not self-evident, not a given, not a settled starting point, to understand what it means to be a believer today, and what the richness and beauty of that experience are. The new charisms allow us to keep in view the importance of what we call faith: believing as a way of receiving, even now, the gift of Jesus Christ, who brings our humanity to fulfillment.
Perhaps this is the challenge of our time, in which the self-evidence of religious experience has been lost. The new movements, lay associations, and their charisms allow us to rediscover what we might call the miracle of faith.
This piece originated as a video roundtable among the five speakers — Cardinal Marc Ouellet, Ilaria Vigorelli, Monsignor Piero Coda, Fr. Alberto Cozzi, and Fr. Ezio Prato — convened to mark ten years since the publication of Iuvenescit Ecclesia. The conversation has been transcribed, translated into English, and lightly edited for readability. No meaning has been altered. The Q&A format reproduces the structure of the original discussion; the questions serve as thematic headers drawn from the moderator's prompts during the session. Our aim has been to make a substantive theological exchange accessible to Epochal Change readers without losing the spoken character of the original voices.
-
¿Puede la Iglesia seguir siendo joven?
Una conversación sobre el origen de los carismas
Diez años después de Iuvenescit Ecclesia, el tema de los carismas en la Iglesia sigue siendo decisivo. ¿Qué son los dones carismáticos? ¿Cómo se relacionan con los dones jerárquicos? ¿Y de qué manera pueden los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades seguir siendo una presencia viva, misionera y fecunda en la Iglesia de hoy? En esta mesa redonda, teólogos y protagonistas de la reflexión eclesial dialogan sobre el origen de los carismas, su coesencialidad respecto a la vida de la Iglesia y su necesario proceso de maduración e institucionalización.
¿Por qué volver hoy al tema de los carismas?
La pregunta atañe propiamente a la naturaleza de los carismas de las nuevas agregaciones eclesiales, que fue precisamente lo que dio origen, hace diez años, al documento Iuvenescit Ecclesia. En concreto, en el número 10, ese documento hace suya la enseñanza de los últimos pontífices — Francisco, Benedicto XVI y Juan Pablo II — sobre la coesencialidad entre los dones jerárquicos y los dones carismáticos.
El documento precisa que no existe ni contraposición ni yuxtaposición entre estos dones. El Papa León ha retomado recientemente esta enseñanza, añadiendo una referencia a la única gracia: «Todo en la Iglesia se comprende en referencia a la gracia. La institución existe para que la gracia sea siempre ofrecida. Los carismas son suscitados para que esta gracia sea acogida y dé fruto».
Hoy se cumplen diez años desde la firma de Iuvenescit Ecclesia, y veintiocho desde que, en 1998, primero el cardenal Ratzinger y luego Juan Pablo II propusieron la categoría de coesencialidad. Después de todo este tiempo, algunas realidades no han concluido aún su fase fundacional; otras, con más de medio siglo de historia, están atravesando una estación de madurez — o, en algunos casos, incluso de crisis.
¿Qué son los carismas de los movimientos eclesiales?
Cardenal Marc Ouellet
Comienzo con una cita de Iuvenescit Ecclesia, número 11: «Toda la economía sacramental de la Iglesia es la realización pneumatológica de la Encarnación. Por eso la Tradición considera al Espíritu Santo como el alma de la Iglesia, Cuerpo de Cristo».
Para llegar a la naturaleza propia de los dones carismáticos, hay que radicar la misión sacramental del Espíritu Santo en la doble dimensión de su identidad trinitaria. Por una parte, procede del Padre y del Hijo como fruto de su amor consustancial. Es el «nosotros» del Padre y del Hijo.
Von Balthasar afirma que el Espíritu es, en cierto modo, la síntesis de su amor subjetivo, pero lo es simultáneamente como testigo objetivo de ese amor subjetivo, es decir, como tercero irreducible. En la Santísima Trinidad, el Espíritu es la Tercera Persona que desborda la subjetividad del Padre y del Hijo como exceso de amor, como fecundidad desbordante del amor mutuo en la libertad absoluta de la Santísima Trinidad.
Esta doble dimensión del Espíritu, transpuesta a la economía sacramental de la Iglesia, manifiesta su identidad dinámica de comunión — el «nosotros» — realizando la dimensión cristológica de los sacramentos, que culmina en la celebración eucarística. Al mismo tiempo, manifiesta su identidad objetiva y personal en la dimensión propiamente carismática, donde reinan la gratuidad, la libertad imprevisible y la creatividad.
La misión del Espíritu Santo se despliega, por tanto, ante todo como auxilio de la obra creadora del Padre y de la obra redentora del Hijo, ya que procede de ambos. Extiende luego su propia influencia personal, imprevisible y libre, suscitando dones carismáticos variados — de índole principalmente misionera — bajo la regla suprema de la caridad, como síntesis global de todos los carismas.
Podemos entonces precisar la naturaleza propia de los carismas de los movimientos eclesiales: su peculiaridad es global y comunional, con la característica de hacer visible la sacramentalidad de la Iglesia como tal — como comunión profética y misionera. Esta comunión particular, fundamentalmente bautismal, abraza la doble forma del sacerdocio, todos los estados de vida y las gracias gratis datae en toda su riqueza y diversidad.
¿En qué sentido son los carismas «compartidos»?
Cardenal Marc Ouellet
Esta comunión carismática nace de la llamada y misión de una persona cuyo carisma fundacional encarna una modalidad original de sequela Christi que se revela particularmente atractiva, fecunda y compartible. Iuvenescit Ecclesia habla entonces de un carisma compartido, que no se reduce a un apostolado particular, como sucede con las numerosas formas de vida consagrada. El carisma de los movimientos eclesiales es abierto y comprometido con el apostolado de la Iglesia como tal.
Además, este carisma eclesial, por su fisonomía particular — reconducible a ciertos rasgos específicos — puede ejercer una influencia revitalizadora sobre el conjunto de la vida eclesial en términos de comunión y celo misionero.
Quiero hacer mía una definición formulada por Libero Gerosa, pionero de la investigación teológica sobre el significado jurídico del carisma fundacional de los movimientos eclesiales: «El carisma es un don del Espíritu Santo concedido a los fieles de todo rango para hacerlos, mediante una forma particular de sequela Christi, más capaces y dispuestos a construir la comunión eclesial fundada sobre la Palabra de Dios y los sacramentos, de manera que constituyan un signo paradigmático y profético para toda la Iglesia».
¿Por qué los laicos son decisivos en la vida de los carismas?
Ilaria Vigorelli
Su Eminencia nos ha dado un pequeño tratado en cinco minutos, y yo trataré de hacerlo — como dicen mis estudiantes — un poco más digerible para quienes nos escuchan. No porque quiera añadir nada, sino porque me parece interesante traducirlo a un lenguaje que pueda tocar la experiencia inmediata de quienes viven un carisma en la Iglesia.
Me gustaría recordar un discurso de Juan Pablo II a los movimientos eclesiales reunidos en el segundo Coloquio Internacional, en 1987. Decía, citando Lumen gentium 35, que Cristo «cumple su oficio profético no solo por medio de la jerarquía, que enseña en su nombre y con su potestad, sino también por medio de los laicos, a quienes, por eso, constituye sus testigos y les infunde el sentido de la fe y la gracia de la palabra, para que la fuerza del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar y social».
Me parece un hermoso resumen de lo que nos decía el cardenal. Se trata de identificar la coesencialidad en el ámbito de la presencia viva de Cristo en la historia, que sigue obrando su salvación — y que obra no solo a través de quienes enseñan, guían y santifican al Pueblo de Dios por su función ministerial, sino también a través del contributo imprescindible de quienes han recibido la vocación bautismal.
El tema de la coesencialidad se ve perfectamente en la vocación bautismal, porque ninguno de nosotros puede hacerse cristiano si alguien no le bautiza, si la evangelización no le alcanza también a través del sacramento — esa magnífica puerta que nos introduce en la vida de Dios. Sabemos muy bien que la Iglesia está orgánicamente estructurada, pero el sacramento del Bautismo introduce a todos — también a los ministros — en la vida de Cristo.
¿Qué cambió con los movimientos del siglo XX?
Ilaria Vigorelli
Los dones carismáticos y los dones jerárquicos no compiten entre sí ni pueden hacerse sombra de ningún modo.
Esta hermosa intuición de Lumen gentium — que Juan Pablo II nos transmitió a lo largo de todo su ministerio petrino — recuerda que la gran diferencia de los movimientos del siglo XX reside precisamente en poner a los laicos en el centro del gran trabajo de evangelización de la Iglesia. Nos remite al final del Evangelio de Mateo, cuando Jesús, antes de ascender al cielo, dice: «Id, enseñad a todas las naciones y bautizadlas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo».
La vocación propia del laico reside precisamente en este fundamento trinitario de nuestra vida, que todos compartimos en la Iglesia y que los laicos transmiten a través de una vocación que los lleva a realizar una pedagogía de la fe justo donde están: en medio del mundo.
Estoy pensando en el último encuentro significativo que tuve hoy: con el barista al que siempre voy a tomar el café después del almuerzo. Hoy me dijo: «Bueno, venga, Ilaria, en mayo rezamos juntos un rosario; enséñame a decirlo». Y pensé: esto lo pueden hacer los laicos. Quizá también un sacerdote que vaya allí a tomar un café puede enseñarle al barista a rezar el rosario, pero, en la práctica, es más eficaz si lo pueden hacer muchos laicos.
La coesencialidad no significa que el laico vaya por libre y luego, de vez en cuando, recuerde que la Madre Iglesia está detrás de él. Es precisamente porque se reconoce parte de la Iglesia que su obra en el mundo es una obra que lleva a la sacramentalidad, conferida a cada uno de nosotros a través del ministerio jerárquico.
¿Qué rasgos comunes tienen estas nuevas realidades eclesiales?
Monseñor Piero Coda
Quisiera decir algo sobre una de las preguntas que se nos han planteado: si se pueden identificar rasgos específicos y comunes en estas nuevas realidades. La respuesta es que absolutamente sí. Es fundamental hacerlo hoy, para sintonizarnos cada vez mejor con lo que el Espíritu dice hoy a la Iglesia. Parto de dos datos que subraya Iuvenescit Ecclesia.
El primero: el Concilio Vaticano II, sobre la base del testimonio escriturístico y la gran Tradición de la Iglesia, «constituye un paso decisivo» en la comprensión adecuada de la relación entre dones jerárquicos y dones carismáticos. Los dones jerárquicos aseguran objetivamente la contemporaneidad de la novedad de Cristo en la historia humana; los dones carismáticos hacen esta presencia apreciable y accesible en el concreto de la historia. Fue un paso decisivo en el crecimiento de la autoconciencia y la autoconfiguración de la Iglesia.
El segundo dato que subraya Iuvenescit Ecclesia es que este paso decisivo — providencialmente, por la acción del Espíritu — se dio tanto gracias al gran aporte ofrecido en la preparación del Concilio por el movimiento litúrgico, el movimiento bíblico, la renovación teológica, etc., como porque, en concomitancia con el acontecimiento conciliar — antes y después — tuvo lugar esta gran floración de nuevas realidades eclesiales. Estos dos datos juntos subrayan una realidad, un kairos, un momento favorable de la acción de Dios en la historia a través de la Iglesia.
¿Qué revelan los carismas a la Iglesia de hoy?
Monseñor Piero Coda
Los dones carismáticos que se expresan a través de estas nuevas realidades eclesiales parecen encender, en la vida de la Iglesia hoy — precisamente en relación con la novedad de la eclesiología mística de comunión del Pueblo de Dios del Vaticano II — la experiencia de una relación profunda entre todos los estados de vida, las vocaciones, los carismas y los ministerios en la Iglesia, para una nueva misión, para una nueva fase de evangelización. En este sentido, configuran una propuesta de vida evangélica tendencialmente global. Iuvenescit Ecclesia dice que aspira al mismo fin apostólico de la Iglesia.
Esta me parece, pues, la calidad específica de estas realidades, con todos sus límites, sus errores e incluso su carácter provisional. Pero es evidente que aquí el Espíritu Santo, a través de ellas, quiere ofrecer a la Iglesia la posibilidad de encarnar la gran visión eclesiológica que el Vaticano II ha relanzado a pleno título.
Lo que escribe Iuvenescit Ecclesia — que estas realidades no pueden entenderse simplemente como «una asociación voluntaria de personas con el fin de perseguir un objetivo peculiar de carácter religioso o social» — es decisivo. No se trata solo de eso. Para entender qué nos está diciendo el Espíritu hoy en la Iglesia también a través de estas realidades, hay que tratar de escuchar lo que, de este modo, nos quiere decir. Hay que discernir; hay que convertirse en sus promotores.
¿Por qué son importantes los carismas en una sociedad fragmentada?
P. Alberto Cozzi
Respondo partiendo de dos citas de Iuvenescit Ecclesia. En el número 2 se dice que estos movimientos son realidades fuertemente dinámicas, capaces de suscitar una particular atracción hacia el Evangelio y de proponer una forma de vida cristiana tendencialmente global, con el fin de incrementar la vida de fe. ¿Cuál es la peculiaridad de estos carismas que se aplican a nuevas agregaciones, movimientos y comunidades? Es la capacidad de apropiarse del Evangelio — y de su belleza — en un contexto desafiante y nuevo, que ha perdido esa unidad de costumbres o de cultura. En una sociedad compleja, se nos pide reapropriarnos del Evangelio mostrando toda su belleza actual.
Más adelante, en el número 15, se dice que los dones carismáticos mueven a los fieles a responder con plena libertad y de manera adecuada a los tiempos al don de la salvación. Esa libertad y esa adecuación a los tiempos son hermosas.
Podríamos decir que la formación de una sociedad compleja — ya no agrícola, ya no solo obrera, extraordinariamente fragmentada — plantea el desafío de apropiarse del Evangelio como un bien en contextos culturales y sociales extremadamente fragmentados. Estos dones carismáticos permiten, una y otra vez, en los más variados contextos, apropiarse de toda la fuerza del Evangelio y de su belleza, invitando a muchas otras personas — a muchos otros bautizados — a apropiarse también de esa belleza.
¿Cuál es la relación entre dones jerárquicos y dones carismáticos?
P. Alberto Cozzi
Si tuviera que describir la relación entre los dones carismáticos y los dones jerárquicos, desde luego no la distribuiría diciendo: los dones jerárquicos custodian la Revelación, los dones carismáticos la respuesta a la Revelación. Hay una mayor circularidad: los dones jerárquicos custodian la Revelación en su integridad y la proponen, pero los dones carismáticos se apropian de esa riqueza y belleza del Evangelio en el tiempo dado y provocan a los dones jerárquicos a redecir — de manera cada vez más adecuada a los tiempos — esa belleza del Evangelio.
Dicho en términos más teológicos: la respuesta que se da al Evangelio es un elemento constitutivo de la verdad del mensaje, porque esa verdad está precisamente destinada a cada persona en su tiempo, en su cultura, en su vida. Aquí tenemos dones carismáticos que permiten apropiarse de esta verdad destinada a todos, dándole el sentido adecuado al tiempo en que se vive.
En mi opinión, la contribución de estos movimientos, agregaciones y nuevas comunidades es esencial precisamente porque se ha perdido esa única cultura de referencia, esa costumbre unitaria que permitía captar el Evangelio en toda su belleza — o no — dentro de un horizonte compartido. Probablemente sea el mismo Espíritu quien crea carismáticamente horizontes compartibles en los que se percibe la riqueza del Evangelio. Así se actualiza continuamente la belleza del Evangelio en la predicación de la Iglesia y en la administración de los sacramentos, de manera que impacte en la cultura, las exigencias y las necesidades de la gente.
¿Cómo hace posible un carisma el encuentro con Cristo?
P. Ezio Prato
Yo también me he detenido en la pregunta sobre los rasgos específicos y comunes de estas realidades eclesiales y los carismas de los que nacen. Volví a releer dos textos de don Giussani del decisivo año 1998: una entrevista aparecida en el volumen editado por monseñor Cordes, Signos de esperanza, y algunas páginas, pocas pero densas, de Generare tracce nella storia del mondo. Tres elementos sobresalen.
El primero es el carácter existencial del carisma. Cito directamente las palabras de don Giussani: «Hace más convincente, más persuasivo, más accesible el mensaje cristiano». Incluso en un mundo — en una realidad — que a veces parece hablar un lenguaje lejano y distinto al del cristianismo.
El segundo carácter es la decisividad del carisma. Don Giussani dice que el carisma es «el terminal último de la Encarnación», el punto más periférico y contingente en el que el acontecimiento de Cristo se hace presente. Y sin embargo, en su precariedad, es el punto más importante, porque a través de ese punto — efímero — Cristo puede alcanzarte; te alcanza hoy.
El tercer elemento es lo que yo llamaría la totalidad del carisma. Don Giussani dice que el carisma es como una ventana a través de la cual se ve todo el espacio, todo el panorama. No se trata, pues, de una especie de añadido — ciertamente no decorativo, importante, pero siempre un añadido. Es una modalidad de ser, una mirada, una posibilidad de vivir el todo del cristianismo, de asomarse al todo del cristianismo y, por tanto, también de contemplar la totalidad de la realidad de una manera diferente.
¿Por qué deben institucionalizarse los carismas?
La segunda cuestión atañe al destino de estos carismas y al modo en que evolucionan y se gobiernan en su proceso evolutivo. Iuvenescit Ecclesia, número 10, cita un discurso de Benedicto XVI de 2007 dirigido a los miembros de Comunión y Liberación, en el que afirma que los carismas deben, de una manera u otra, institucionalizarse para tener coherencia y continuidad.
La pregunta es qué tipo de coherencia y continuidad asegura un proceso de institucionalización, especialmente después de cerrada la fase fundacional. Entre las posibilidades de difusión y participación del carisma puede darse también el caso de ciertos elementos de una espiritualidad que permanecen ampliamente extendidos en la Iglesia, más allá de la historia concreta de una determinada agregación, que puede incluso desaparecer en su forma específica. ¿Cuáles son las oportunidades y los riesgos implicados en este proceso de institucionalización en coherencia y continuidad con el origen? ¿Qué garantiza que ese proceso esté guiado por coherencia y continuidad, y que no ahogue la siempre posible irrupción del Espíritu a través de posibles refundaciones, renacimientos o reformas?
¿Cómo custodiar el carisma en el tiempo?
Cardenal Marc Ouellet
En el caso de los movimientos eclesiales, ¿cómo asegurar la continuidad y coherencia en el tiempo del carisma originario? Es una pregunta muy actual y nada fácil, especialmente en el contexto de los escándalos de abusos de toda índole, que han complicado seriamente el desarrollo confiado y armónico de los carismas, así como las relaciones institucionales con los obispos locales y los dicasterios competentes.
Dos criterios fundamentales deben tenerse en cuenta de manera inseparable en la relación entre dones jerárquicos y carismáticos.
El primero es «el respeto por la peculiaridad carismática de las distintas agregaciones eclesiales, evitando forzamientos jurídicos que mortifiquen la novedad que porta la experiencia específica. De este modo se evitará que los diversos carismas puedan ser considerados como un recurso indiferenciado en el interior de la Iglesia».
El segundo es «el respeto por el regimen eclesial fundamental, favoreciendo la inserción activa de los dones carismáticos en la vida de la Iglesia universal y particular, evitando que la realidad carismática se conciba paralelamente a la vida eclesial y no en una ordenada referencia a los dones jerárquicos».
Estos dos criterios implican, por parte de todos, una actitud de apertura y diálogo sincero en la verdad y en el amor, así como la convicción compartida de la coesencialidad de los dones jerárquicos y carismáticos en la Iglesia.
¿Cuáles son los riesgos de la institucionalización?
Cardenal Marc Ouellet
En cuanto al regimen eclesial fundamental, hay que reconocer que el Código de Derecho Canónico de 1983 no recogió plenamente el planteamiento y la riqueza de las aperturas del Concilio Vaticano II concernientes a los carismas. Hay que moverse, pues, dentro de un marco jurídico limitado, lo que refuerza la necesidad de un diálogo auténtico, confiado y respetuoso — de escucha recíproca en espíritu sinodal — para superar los obstáculos y facilitar la obediencia de todos al Espíritu Santo, que lleva adelante la misión de la Iglesia.
La tentación recurrente de los herederos de un carisma originario es la de aguarlo con concesiones en el compromiso personal con la propia sequela Christi dentro de la Iglesia. Cuando se pierde el cristocentrismo, se pierde también la pertenencia al carisma y la pertenencia del carisma a la gracia universal de la Iglesia. Se requiere aquí una vigilancia constante y humilde, alimentada de oración.
El proceso necesario de institucionalización no debe ser apresurado, ni debe fijar demasiado rígidamente las normas particulares, ya que, para completar su configuración, un nuevo carisma eclesial necesita tiempo, pruebas, interacciones con la comunidad eclesial y el juicio ponderado de las autoridades jerárquicas.
El carisma, en todas sus particularidades y valores, permanece siempre al servicio de la gracia como don fundamental de la filiación divina. Esta permanecerá eternamente, mientras que los carismas surgen y pasan como preciosos fenómenos misioneros, pero limitados a la economía de la salvación en su fase histórico-sacramental.
¿Quién puede discernir lo que hay que custodiar?
Ilaria Vigorelli
Esta pregunta es muy valiosa — urgente e incisiva —, porque toca sin duda una llaga abierta para muchos, incluidos los que pertenecemos a realidades carismáticas.
El primer punto de referencia es el cristocentrismo que nos recordaba Su Eminencia — lo que Juan Pablo II subrayaba siempre en aquel discurso de 1998 a los movimientos eclesiales: «Los verdaderos carismas no pueden sino tender al encuentro con Cristo en los sacramentos». Eso nos ofrece una línea de discernimiento muy clara.
No se puede hacer la tarea de discernir entre lo que hay que mantener y lo que se puede soltar si no se parte precisamente del tema de la comunión en su doble vertiente: la de la adoración y la de la comunión que genera reflexividad relacional. Quienes han sido llamados por una vocación que los ha llevado a reconocer su identidad más profunda en el encuentro decisivo con el carisma no pueden hacer este trabajo a toda prisa, ni delegarlo en otros. Hay que hacerlo con tiempo y con ocasiones de diálogo sereno, sobre todo de diálogo en la adoración, dejando hacer a Dios.
¿Quién puede hacer este discernimiento? Solo el Espíritu Santo. ¿Y cómo se escucha al Espíritu Santo? Estando delante de Dios como verdaderos adoradores.
¿Qué significa discernir en la crisis?
Ilaria Vigorelli
Cuanto más considero las vicisitudes de los distintos movimientos y realidades eclesiales con las que me encuentro — también a causa de mi trabajo —, más me doy cuenta de que las historias de las instituciones tienen analogías muy profundas con las historias de la vida espiritual personal. La evolución de la vida espiritual arranca en la luz, pero luego madura en la oscuridad, en la penumbra. Este tipo de encuentro en la sombra — en el no entender, en el no poder llegar a un juicio claro y explícito sobre todos los elementos en juego — creo que forma parte de un estadio muy valioso de la vida espiritual personal, así como de una institución carismática en la Iglesia. Es el momento de la confianza, de la confidencia, de la adoración confiada.
En este sentido, creo que esta fase crítica de los carismas del siglo XX nos obliga — también a causa de la tristísima experiencia de los abusos — a repensar la paternidad de Dios desde la perspectiva de la filiación y de los carismas del Espíritu Santo, de la acción del Espíritu. La dimensión jerárquica de la Iglesia necesita purificarse en su mirada a las realidades carismáticas, a partir de un redescubrimiento de la generatividad del Padre. El Padre existe porque genera — porque genera al Hijo, porque da la vida al Hijo.
Y así el tema de la vitalidad, para mí, es fundamental para el discernimiento: ir a ver dónde hay vida, dónde está llegando la vida, dónde está floreciendo la vida.
¿Qué pide la sinodalidad a los movimientos eclesiales?
Monseñor Piero Coda
Quiero partir de la sugerencia final planteada en la pregunta: los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades en el proceso sinodal. El Papa León ha subrayado que, «a través del proceso sinodal, el Espíritu Santo ha suscitado la esperanza de una renovación eclesial capaz de revitalizar la comunidad». Cuando se entiende y se vive bien lo que está en juego en el proceso sinodal, constituye un nuevo acto de recepción del Vaticano II, que prolonga y relanza su fuerza profética para el mundo de hoy. Esto ocurre invitando a la conversión en las relaciones que edifican la comunidad cristiana y dan forma a la misión en el entrecruzamiento de vocaciones, carismas y ministerios.
El proceso sinodal involucra, compromete y desafía directamente a estas nuevas realidades eclesiales — no solo porque participar en el proceso sinodal con responsabilidad, poniendo en juego la propia originalidad, significa practicar efectivamente la coesencialidad; sino también porque la sinodalidad es esa forma de Iglesia que valoriza los ministerios y los carismas, bebiendo de la vocación bautismal y poniendo en el centro la relación con Cristo y la acogida de los hermanos.
¿Por qué la sinodalidad no es opcional?
Monseñor Piero Coda
El proceso sinodal no es algo opcional en relación con la aplicación del Concilio Vaticano II, ni es algo opcional en relación con la experiencia que los nuevos movimientos y comunidades están llamados a vivir hoy en esta fase providencial de su institucionalización. Hay que reconocer, sin embargo, que hasta ahora no se puede decir que se hayan registrado los frutos que cabía esperar — ni del proceso sinodal como tal, ni de la participación de estas nuevas realidades en él. Pero estamos en los comienzos.
El deseo es que todos tomen conciencia de que una auténtica figura sinodal de la Iglesia, en conformidad con el mensaje evangélico y la gran Tradición, ofrece el marco propicio — a nivel espiritual, teológico, pastoral y canónico — dentro del cual acompañar el proceso de institucionalización. ¿Cuál es, entonces, la forma institucional más adecuada para expresar la originalidad de los carismas, poniéndola al servicio de la misión de la Iglesia? Es evidente que el marco canónico del que disponemos no ha logrado aún expresar la novedad eclesiológica gestada por el Vaticano II.
Se necesitan perseverancia, escucha y obediencia: una obediencia desarmada por parte de todos los actores implicados en el proceso a la voz del Espíritu; obediencia por parte de los miembros de los movimientos y las nuevas comunidades; obediencia por parte de la autoridad eclesiástica.
¿Qué dinámicas requiere la institucionalización?
P. Alberto Cozzi
Respondería a la pregunta sobre la institucionalización necesaria de los carismas subrayando que no se trata solo de darles una forma para resistir en el tiempo, de dar continuidad para encarnar el carisma. La necesidad de institucionalizar un carisma remite, en mi opinión, a tres dinámicas.
La primera consiste en establecer, desde dentro de una experiencia carismática, cuáles son los criterios de pertenencia — qué nos permite identificarnos, decir «nosotros» dentro de una experiencia dada. Este elemento es particularmente interesante en el paso del fundador a los sucesores: poder decir cuáles son los factores que han cualificado una experiencia concreta y que nos identifican dentro de la Iglesia y en su servicio. En este primer nivel surge ya la necesidad de una paciencia recíproca, porque se descubre que la memoria de lo que golpeó en una experiencia carismática — de lo que nos enganchó y nos comprometió — no es igual para todos. Se trata, pues, de dejar decantar esa memoria, los factores constitutivos de una pertenencia, los elementos que cualifican una experiencia, para que se conviertan en un patrimonio común en el que todos se reconozcan.
¿Qué significa dar forma a un carisma?
P. Alberto Cozzi
Hay un segundo nivel: la necesidad de clarificar los roles, la autoridad, los compromisos cualificantes, la gestión de los espacios — todos aquellos ingredientes que constituyen los derechos y deberes de los miembros de un movimiento, una nueva comunidad o una agregación de fieles. En este nivel, la institucionalización del carisma pide a la Iglesia — especialmente a los responsables del discernimiento — una cierta elasticidad: la capacidad de identificar continuamente nuevas formas que expresen una experiencia, sus referencias autorizadas y su modo de actuar.
El tercer nivel de la necesaria institucionalización de un carisma es lo que yo llamo el espacio público: el hecho de que toda asociación, agregación o movimiento deba darse una identidad en el espacio público, deba declarar quién es y qué puede y quiere hacer. Al darse esta identidad en el espacio público, declara cuál es su competencia, su servicio, y lo declara de tal manera que el espacio público pueda reconocer esa competencia y el servicio que ofrece. En el espacio público no se puede trabajar solo a partir de inspiraciones personales y subjetivas; hay que darse una identidad reconocible que permita actuar según el carisma.
Criterios de pertenencia, organización de roles y compromisos cualificantes, e identidad en el espacio público: me parecen tres elementos inevitables de esa institucionalización de los carismas que no busca aprisionarlos, sino hacerlos fecundos y visibles en una historia real.
¿Qué transición requiere la relación entre carisma e institución?
P. Ezio Prato
Lo primero que diría sobre este proceso de institucionalización y la relación carisma-institución es una sugerencia: volver a leer el número 17 de Iuvenescit Ecclesia, donde el proceso de discernimiento está descrito con matices interesantes. No es una tarea fácil, pero es un servicio necesario. Su propósito es valorizar y, sobre todo, tener en cuenta el elemento fundamental que ha recorrido toda nuestra conversación: el tiempo — un proceso que se desarrolla en el tiempo y que requiere etapas adecuadas; realidades que también necesitan un período de experimentación y sedimentación.
El segundo punto es una cita de un ensayo de Ratzinger de 1970, Observaciones sobre la cuestión de los carismas en la Iglesia. Hablando de san Francisco, Ratzinger dice: «La obediencia a la tarea no se disminuye, sino que se completa con la obediencia que consiste en permanecer en la Iglesia. El criterio del verdadero carisma es la cruz — dejarse desgarrar entre la tarea y el lugar de su cumplimiento por amor a la tarea misma». Hay que contar con este paso a través de la cruz.
¿Qué queda abierto?
La conversación pone de manifiesto que la coesencialidad de los dones carismáticos y jerárquicos ha acompañado a la Iglesia a lo largo de toda su historia, incluso sin un reconocimiento explícito. En los hechos, la evangelización del mundo ha sido realizada sobre todo por los carismas. El Concilio Vaticano II marcó un gran paso adelante en la comprensión de la misionariedad de toda la Iglesia. El surgimiento de los movimientos eclesiales es una mediación importante para transmitir este mensaje al conjunto de la Iglesia.
El proceso sinodal es otra mediación, que valora el contributo de todos los carismas — pero de modo particular el de los movimientos eclesiales. Sin embargo, este contributo no ha sido todavía suficientemente recibido. Nos encontramos en una estación de despertar de la Iglesia en las almas y de una participación que el Espíritu Santo quiere de parte de todos. Todos están llamados a dar su persona en la misión de la Iglesia.
¿Por qué cuenta hoy esta reflexión?
Estos nuevos carismas siguen recordándonos que no es evidente, no es un dato scontado, no es un punto de partida pacífico entender qué significa hoy ser creyentes y cuál es la riqueza y la belleza de esta experiencia. Los nuevos carismas nos permiten mantener a la vista la importancia de lo que llamamos fe: el creer como modalidad de acogida, también hoy, del don de Jesucristo, que lleva a plenitud nuestra humanidad.
Quizá este es el desafío de nuestro tiempo, en el que se ha perdido la evidencia de la experiencia religiosa. Los nuevos movimientos, las agregaciones laicales y sus carismas nos permiten redescubrir lo que podríamos llamar el milagro de la fe.
-
L'Église peut-elle rester jeune ?
Une conversation sur l'origine des charismes
Dix ans après Iuvenescit Ecclesia, la question des charismes dans l'Église continue de se révéler décisive. Que sont les dons charismatiques ? Quel rapport entretiennent-ils avec les dons hiérarchiques ? Et comment les mouvements ecclésiaux et les nouvelles communautés peuvent-ils demeurer une présence vivante, missionnaire et féconde dans l'Église d'aujourd'hui ? Dans cette table ronde, des théologiens et des acteurs majeurs de la réflexion ecclésiale échangent sur l'origine des charismes, leur coessentialité avec la vie de l'Église et leur nécessaire processus de maturation et d'institutionnalisation.
Pourquoi revenir aujourd'hui à la question des charismes ?
La question porte proprement sur la nature des charismes des nouvelles agrégations ecclésiales — ce qui a donné naissance, il y a dix ans, au document Iuvenescit Ecclesia. En particulier, au numéro 10, ce document fait sienne l'enseignement des derniers papes — François, Benoît XVI et Jean-Paul II — sur la coessentialité entre les dons hiérarchiques et les dons charismatiques.
Le document précise qu'il n'existe ni opposition ni juxtaposition entre ces dons. Le pape Léon a récemment repris cet enseignement, en y intégrant une référence à l'unique grâce : « Tout dans l'Église se comprend en référence à la grâce. L'institution existe pour que la grâce soit toujours offerte. Les charismes sont suscités pour que cette grâce soit accueillie et porte du fruit. »
Aujourd'hui, dix ans se sont écoulés depuis la signature de Iuvenescit Ecclesia, et vingt-huit ans depuis qu'en 1998, d'abord le cardinal Ratzinger puis Jean-Paul II ont proposé la catégorie de coessentialité. Après tout ce temps, certaines réalités n'ont pas encore achevé leur phase fondatrice ; d'autres, avec plus d'un demi-siècle d'existence, traversent une saison de maturité — ou, dans certains cas, même de crise.
Que sont les charismes des mouvements ecclésiaux ?
Cardinal Marc Ouellet
Permettez-moi de commencer par une citation de Iuvenescit Ecclesia, numéro 11 : « Toute l'économie sacramentelle de l'Église est la réalisation pneumatologique de l'Incarnation. C'est pourquoi la Tradition considère l'Esprit Saint comme l'âme de l'Église, Corps du Christ. »
Pour saisir la nature propre des dons charismatiques, il faut enraciner la mission sacramentelle de l'Esprit Saint dans la double dimension de son identité trinitaire. D'un côté, il procède du Père et du Fils comme fruit de leur amour consubstantiel. Il est le « nous » du Père et du Fils.
Von Balthasar affirme que l'Esprit est, en un certain sens, la synthèse de leur amour subjectif — mais simultanément comme témoin objectif de cet amour subjectif, c'est-à-dire comme troisième irréductible. Dans la Très Sainte Trinité, l'Esprit est la Troisième Personne qui déborde la subjectivité du Père et du Fils comme excès d'amour, comme fécondité débordante de l'amour mutuel dans la liberté absolue de la Très Sainte Trinité.
Cette double dimension de l'Esprit, transposée dans l'économie sacramentelle de l'Église, manifeste son identité dynamique de communion — le « nous » — en réalisant la dimension christologique des sacrements, qui culmine dans la célébration eucharistique. En même temps, elle manifeste son identité objective et personnelle dans la dimension proprement charismatique, où règnent la gratuité, la liberté imprévisible et la créativité.
La mission de l'Esprit Saint se déploie donc avant tout comme assistance à l'œuvre créatrice du Père et à l'œuvre rédemptrice du Fils, puisqu'il procède des deux. Il étend ensuite sa propre influence personnelle, imprévisible et libre, suscitant des dons charismatiques variés — de nature principalement missionnaire — sous la règle suprême de la charité, synthèse globale de tous les charismes.
On peut alors préciser la nature propre des charismes des mouvements ecclésiaux : leur particularité est globale et communielle, avec la caractéristique de rendre visible la sacramentalité de l'Église en tant que telle — en tant que communion prophétique et missionnaire. Cette communion particulière, fondamentalement baptismale, embrasse la double forme du sacerdoce, tous les états de vie et les grâces gratis datae dans toute leur richesse et leur diversité.
En quel sens les charismes sont-ils « partagés » ?
Cardinal Marc Ouellet
Cette communion charismatique naît de l'appel et de la mission d'une personne dont le charisme fondateur incarne une forme originale de sequela Christi qui se révèle particulièrement attractive, féconde et partageable. Iuvenescit Ecclesia parle alors d'un charisme partagé, mais qui ne se réduit pas à un apostolat particulier, comme c'est le cas des nombreuses formes de vie consacrée. Le charisme des mouvements ecclésiaux est ouvert et engagé dans l'apostolat de l'Église en tant que tel.
En outre, ce charisme ecclésial, par sa physionomie particulière — reconduisible à certains traits spécifiques — peut exercer une influence revitalisante sur l'ensemble de la vie ecclésiale en termes de communion et de zèle missionnaire.
Je veux faire mienne une définition formulée par Libero Gerosa, pionnier de la recherche théologique sur la valeur juridique du charisme fondateur des mouvements ecclésiaux : « Un charisme est un don de l'Esprit Saint accordé aux fidèles de tout rang pour les rendre, par une forme particulière de sequela Christi, plus capables et plus disposés à construire la communion ecclésiale fondée sur la Parole de Dieu et les sacrements, de manière à constituer un signe paradigmatique et prophétique pour toute l'Église. »
Pourquoi les laïcs sont-ils décisifs dans la vie des charismes ?
Ilaria Vigorelli
Son Éminence nous a fait un petit traité en cinq minutes, et je vais essayer de le rendre — comme disent mes étudiants — un peu plus digeste pour nos auditeurs. Non pas pour ajouter quoi que ce soit, mais parce qu'il me semble intéressant de le traduire dans un langage qui puisse toucher l'expérience immédiate de ceux qui vivent un charisme dans l'Église.
Je voudrais rappeler un discours de Jean-Paul II aux mouvements ecclésiaux réunis pour le deuxième Colloque international, en 1987. Il disait, citant Lumen gentium 35, que le Christ « accomplit son office prophétique non seulement par la hiérarchie qui enseigne en son nom et avec son pouvoir, mais aussi par les laïcs, qu'il établit donc ses témoins et auxquels il donne le sens de la foi et la grâce de la parole, pour que la puissance de l'Évangile rayonne dans la vie quotidienne, familiale et sociale ».
Il me semble là un beau résumé de ce que nous disait le cardinal. Il s'agit d'identifier la coessentialité dans le cadre de la présence vivante du Christ dans l'histoire, qui continue d'opérer son salut — et qui opère non seulement à travers ceux qui enseignent, guident et sanctifient le Peuple de Dieu par leur fonction ministérielle, mais aussi à travers la contribution indispensable de ceux qui ont reçu la vocation baptismale.
Le thème de la coessentialité se voit parfaitement dans la vocation baptismale, car aucun de nous ne peut devenir chrétien si quelqu'un ne le baptise, si l'évangélisation ne l'atteint pas aussi par le sacrement — cette magnifique porte qui nous introduit dans la vie de Dieu. Nous savons parfaitement que l'Église est organiquement structurée, mais le sacrement du Baptême introduit tous — y compris les ministres — dans la vie du Christ.
Qu'est-ce qui a changé avec les mouvements du XXe siècle ?
Ilaria Vigorelli
Les dons charismatiques et les dons hiérarchiques ne rivalisent pas entre eux et ne peuvent en aucune façon se faire de l'ombre.
Ce beau passage de Lumen gentium — que Jean-Paul II nous a transmis tout au long de son ministère pétrinien — rappelle que la grande distinction des mouvements du XXe siècle réside précisément dans le fait de placer les laïcs au cœur du grand travail d'évangélisation de l'Église. Il nous renvoie à la fin de l'Évangile de Matthieu, quand Jésus, avant de monter au ciel, dit : « Allez, instruisez toutes les nations et baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. »
La vocation propre des laïcs réside précisément dans ce fondement trinitaire de notre vie, que nous partageons tous dans l'Église et que les laïcs transmettent par une vocation qui les amène à accomplir une pédagogie de la foi là même où ils se trouvent : au milieu du monde.
Je pense au dernier rencontre significatif que j'ai eu aujourd'hui : avec le barista chez qui je vais toujours prendre mon café après le déjeuner. Aujourd'hui il m'a dit : « Allez, Ilaria, en mai on prie le chapelet ensemble — apprends-moi à le réciter. » Et j'ai pensé : c'est quelque chose que les laïcs peuvent faire. Peut-être qu'un prêtre qui passe prendre un café pourrait aussi apprendre au barista à prier le chapelet, mais en pratique c'est plus efficace si de nombreux laïcs peuvent le faire.
La coessentialité ne signifie pas que le laïc fait cavalier seul et puis, de temps en temps, se souvient que la Mère Église est derrière lui. C'est précisément parce qu'il se reconnaît comme partie de l'Église que son œuvre dans le monde est une œuvre qui conduit à la sacramentalité — conférée à chacun d'entre nous par le ministère hiérarchique.
Quels traits communs partagent ces nouvelles réalités ecclésiales ?
Monseigneur Piero Coda
Je voudrais dire quelques mots sur l'une des questions qui nous ont été posées : si l'on peut identifier des traits spécifiques et communs dans ces nouvelles réalités. La réponse est absolument oui — et il est fondamental de le faire aujourd'hui, afin de nous accorder toujours mieux à ce que l'Esprit dit à l'Église. Je pars de deux éléments soulignés à ce sujet par Iuvenescit Ecclesia.
Le premier : le Concile Vatican II, sur la base du témoignage scripturaire et de la grande Tradition de l'Église, « constitue un pas décisif » dans la compréhension adéquate de la relation entre les dons hiérarchiques et les dons charismatiques. Les dons hiérarchiques assurent objectivement la contemporanéité de la nouveauté du Christ à l'histoire humaine ; les dons charismatiques rendent cette présence appréciable et accessible dans le concret de l'histoire. Ce fut un pas décisif dans la croissance de l'autoconscience et de l'autoconfiguration de l'Église.
Le deuxième point que souligne Iuvenescit Ecclesia est que ce pas décisif — providentiellement, par l'action de l'Esprit — s'est produit grâce à la grande contribution apportée à la préparation du Concile par le mouvement liturgique, le mouvement biblique, le renouveau théologique, etc. ; mais aussi parce que, en concomitance avec l'événement conciliaire — avant et après — a eu lieu cette grande floraison de nouvelles réalités ecclésiales. Ces deux données, réunies, soulignent une réalité, un kairos, un moment favorable de l'action de Dieu dans l'histoire à travers l'Église.
Que révèlent les charismes à l'Église d'aujourd'hui ?
Monseigneur Piero Coda
Les dons charismatiques qui s'expriment à travers ces nouvelles réalités ecclésiales semblent allumer, dans la vie de l'Église aujourd'hui — précisément en lien avec la nouveauté de l'ecclésiologie mystique de communion du Peuple de Dieu de Vatican II — l'expérience d'une relation profonde entre tous les états de vie, les vocations, les charismes et les ministères dans l'Église, pour une nouvelle mission, pour une nouvelle phase d'évangélisation. En ce sens, ils représentent une proposition de vie évangélique tendanciellement globale. Iuvenescit Ecclesia dit qu'elle aspire au même but apostolique que l'Église.
C'est là la qualité spécifique de ces réalités — avec tous leurs limites, leurs erreurs et même leur caractère provisoire. Mais il est évident que l'Esprit Saint, à travers elles, veut offrir à l'Église la possibilité d'incarner la grande vision ecclésiologique que Vatican II a pleinement relancée.
Ce que Iuvenescit Ecclesia affirme — que ces réalités ne peuvent pas être simplement comprises comme « une association volontaire de personnes en vue de poursuivre un objectif particulier de caractère religieux ou social » — est décisif. Il s'agit de plus que cela. Pour comprendre ce que l'Esprit nous dit aujourd'hui dans l'Église aussi à travers ces réalités, il faut essayer d'écouter ce qu'il veut nous dire de cette façon. Il faut discerner ; il faut en devenir les promoteurs.
Pourquoi les charismes sont-ils importants dans une société fragmentée ?
P. Alberto Cozzi
Je répondrai en partant de deux citations de Iuvenescit Ecclesia. Au numéro 2, on dit que ces mouvements sont des réalités fortement dynamiques, capables de susciter une attraction particulière pour l'Évangile et de proposer une forme de vie chrétienne tendanciellement globale, afin d'approfondir la vie de foi. Quelle est la particularité de ces charismes tels qu'ils s'appliquent à de nouvelles agrégations, mouvements et communautés ? C'est la capacité de s'approprier l'Évangile — et sa beauté — dans un contexte difficile et nouveau, qui a perdu cette unité de coutumes ou de culture. Dans une société complexe, on est appelé à se réapproprier l'Évangile en révélant toute sa beauté actuelle.
Plus loin, au numéro 15, on dit que les dons charismatiques poussent les fidèles à répondre en pleine liberté et d'une manière adaptée aux temps au don du salut. Cette liberté et cette adaptation aux temps sont belles.
On pourrait dire que l'émergence d'une société complexe — plus seulement agricole, plus seulement ouvrière, extraordinairement fragmentée — pose le défi de s'approprier l'Évangile comme un trésor dans des contextes culturels et sociaux extrêmement fragmentés. Ces dons charismatiques permettent, à chaque fois et dans les contextes les plus variés, de s'approprier toute la force de l'Évangile et de sa beauté, en invitant de nombreuses autres personnes — de nombreux autres baptisés — à s'approprier eux aussi cette beauté.
Quelle est la relation entre les dons hiérarchiques et les dons charismatiques ?
P. Alberto Cozzi
Si je devais décrire la relation entre les dons charismatiques et les dons hiérarchiques, je ne la répartirais certainement pas en disant : les dons hiérarchiques gardent la Révélation, les dons charismatiques fournissent la réponse à la Révélation. Il y a une circularité plus grande : les dons hiérarchiques gardent la Révélation dans son intégralité et la proposent, mais les dons charismatiques s'approprient de la richesse et de la beauté de l'Évangile dans le temps donné et poussent les dons hiérarchiques à redire — d'une manière toujours plus adaptée aux temps — cette beauté de l'Évangile.
Pour le dire en termes plus théologiques : la réponse donnée à l'Évangile est un élément constitutif de la vérité du message, car cette vérité est précisément destinée à chaque personne dans son temps, sa culture, sa vie. Nous avons ici des dons charismatiques qui permettent de s'approprier cette vérité destinée à tous, en lui donnant la signification adaptée au temps dans lequel on vit.
À mon avis, la contribution de ces mouvements, agrégations et nouvelles communautés est essentielle précisément parce qu'on a perdu cette unique culture de référence, cette tradition commune qui permettait de saisir l'Évangile dans toute sa beauté — ou son absence — dans un horizon partagé. C'est probablement l'Esprit lui-même qui crée charismatiquement des horizons partageables dans lesquels se perçoit la richesse de l'Évangile. Ainsi, la beauté de l'Évangile est continuellement actualisée dans la prédication de l'Église et dans l'administration des sacrements, de manière à impacter la culture, les exigences et les besoins des gens.
Comment un charisme rend-il possible la rencontre avec le Christ ?
P. Ezio Prato
Je me suis moi aussi arrêté sur la question des traits spécifiques et communs de ces réalités ecclésiales et des charismes dont elles naissent. Je suis allé relire deux textes de don Giussani de cette année décisive, 1998 : un entretien paru dans le volume édité par Mgr Cordes, Signes d'espérance, et quelques pages — peu nombreuses mais denses — de Generare tracce nella storia del mondo. Trois éléments se dégagent.
Le premier est le caractère existentiel du charisme. Je cite directement les paroles de don Giussani : « Il rend le message chrétien plus convaincant, plus persuasif, plus accessible. » Même dans un monde — une réalité — qui semble parfois parler un langage éloigné et différent de celui du christianisme.
Le deuxième caractère est la décisivité du charisme. Don Giussani dit que le charisme est « le terminal ultime de l'Incarnation », le point le plus périphérique et contingent où l'événement du Christ se rend présent. Et pourtant, dans sa précarité, c'est le point le plus important, car c'est à travers ce point — éphémère — que le Christ peut t'atteindre ; il t'atteint aujourd'hui.
Le troisième élément est ce que j'appellerais la totalité du charisme. Don Giussani dit que le charisme est comme une fenêtre à travers laquelle on voit tout l'espace, tout le panorama. Ce n'est donc pas une sorte d'ajout — certes pas décoratif, important, mais toujours un ajout. C'est une manière d'être, un regard, une possibilité de vivre le tout du christianisme, de s'ouvrir sur le tout du christianisme, et donc aussi de contempler la totalité du réel d'une manière différente.
Pourquoi les charismes doivent-ils s'institutionnaliser ?
La deuxième question porte sur le destin de ces charismes et la façon dont ils évoluent et sont gouvernés dans leur processus d'évolution. Iuvenescit Ecclesia, numéro 10, cite un discours de Benoît XVI de 2007 adressé aux membres de Communion et Libération, dans lequel il affirme que les charismes doivent, d'une façon ou d'une autre, s'institutionnaliser pour avoir cohérence et continuité.
La question est de savoir quel type de cohérence et de continuité un processus d'institutionnalisation assure réellement, surtout après la fermeture de la phase fondatrice. Parmi les possibilités de diffusion et de partage du charisme, il peut aussi se produire que certains éléments d'une spiritualité demeurent répandus dans l'Église, au-delà de l'histoire concrète d'une agrégation particulière, qui peut elle-même disparaître dans sa forme spécifique. Quelles sont les opportunités et les risques impliqués dans ce processus d'institutionnalisation en cohérence et continuité avec l'origine ? Qu'est-ce qui garantit que ce processus soit guidé par la cohérence et la continuité, et ne suffoque pas l'irruption toujours possible de l'Esprit à travers d'éventuelles refondations, renaissances ou réformes ?
Comment garder le charisme dans le temps ?
Cardinal Marc Ouellet
Dans le cas des mouvements ecclésiaux, comment assurer la continuité et la cohérence dans le temps du charisme originel ? C'est une question très actuelle et réellement difficile, notamment dans le contexte des scandales d'abus de toute nature, qui ont sérieusement compliqué le développement confiant et harmonieux des charismes, ainsi que les relations institutionnelles avec les évêques locaux et les dicastères compétents.
Deux critères fondamentaux doivent être tenus ensemble de façon inséparable dans la relation entre dons hiérarchiques et charismatiques.
Le premier est « le respect de la particularité charismatique des diverses agrégations ecclésiales, en évitant des impositions juridiques qui étouffent la nouveauté dont l'expérience spécifique est porteuse. On évitera ainsi que les divers charismes puissent être considérés comme une ressource indifférenciée au sein de l'Église ».
Le second est « le respect du regimen ecclésial fondamental, en favorisant l'insertion effective des dons charismatiques dans la vie de l'Église universelle et particulière, et en évitant que la réalité charismatique se conçoive parallèlement à la vie ecclésiale plutôt qu'en référence ordonnée aux dons hiérarchiques ».
Ces deux critères impliquent, de la part de tous, une attitude d'ouverture et de dialogue sincère dans la vérité et dans l'amour, ainsi que la conviction partagée de la coessentialité des dons hiérarchiques et charismatiques dans l'Église.
Quels sont les risques de l'institutionnalisation ?
Cardinal Marc Ouellet
Quant au regimen ecclésial fondamental, il faut reconnaître que le Code de droit canonique de 1983 n'a pas pleinement intégré l'approche et la richesse des ouvertures du Concile Vatican II concernant les charismes. Il faut donc évoluer dans un cadre juridique limité, ce qui renforce la nécessité d'un dialogue authentique, confiant et respectueux — d'une écoute réciproque dans un esprit synodal — pour surmonter les obstacles et faciliter l'obéissance de tous à l'Esprit Saint, qui fait avancer la mission de l'Église.
La tentation récurrente des héritiers d'un charisme originel est de le diluer par des concessions dans l'engagement personnel à la sequela Christi au sein de l'Église. Quand le christocentrisme est perdu, c'est aussi l'appartenance au charisme et l'appartenance du charisme à la grâce universelle de l'Église qui sont perdues. Une vigilance constante et humble, nourrie par la prière, est requise.
Le processus nécessaire d'institutionnalisation ne doit pas être précipité, ni fixer trop rigidement les normes particulières, car un nouveau charisme ecclésial a besoin de temps, d'épreuves, d'interactions avec la communauté ecclésiale et du jugement réfléchi des autorités hiérarchiques pour parvenir à sa pleine configuration.
Le charisme, dans toutes ses particularités et ses valeurs, demeure toujours au service de la grâce comme don fondamental de la filiation divine. Celle-ci demeurera éternellement, tandis que les charismes naissent et passent comme de précieux phénomènes missionnaires, mais limités à l'économie du salut dans sa phase historico-sacramentelle.
Qui peut discerner ce qui doit être gardé ?
Ilaria Vigorelli
Cette question est très précieuse — urgente et incisive —, car elle touche sans doute une plaie à vif pour beaucoup, y compris ceux d'entre nous qui appartiennent à des réalités charismatiques.
Notre premier point de référence est le christocentrisme que Son Éminence nous a rappelé — ce que Jean-Paul II soulignait toujours dans ce discours de 1998 aux mouvements ecclésiaux : « Les vrais charismes ne peuvent que tendre à la rencontre avec le Christ dans les sacrements. » Cela nous donne une ligne de discernement très claire.
On ne peut pas faire le travail de discerner entre ce qui doit être maintenu et ce qui peut être lâché si l'on ne part pas précisément du thème de la communion dans sa double dimension : celle de l'adoration et celle de la communion qui génère une réflexivité relationnelle. Ceux qui ont été appelés par une vocation qui les a amenés à reconnaître leur identité la plus profonde dans la rencontre décisive avec le charisme ne peuvent pas précipiter ce travail, ni le déléguer à d'autres. Il faut le faire avec le temps et à travers des occasions de dialogue serein, surtout un dialogue dans l'adoration, en laissant Dieu agir.
Qui peut faire ce discernement ? Seulement l'Esprit Saint. Et comment écoute-t-on l'Esprit Saint ? En se tenant devant Dieu comme de vrais adorateurs.
Que signifie discerner dans la crise ?
Ilaria Vigorelli
Plus je considère les expériences des différents mouvements et réalités ecclésiales que j'ai l'occasion de fréquenter — en partie à cause de mon travail —, plus je réalise que les histoires des institutions ont des parallèles très profonds avec les histoires de la vie spirituelle personnelle. L'évolution de la vie spirituelle part dans la lumière, mais mûrit ensuite dans l'obscurité, dans l'ombre. Ce type de rencontre dans l'ombre — dans le ne-pas-comprendre, dans l'impossibilité d'arriver à un jugement clair et explicite sur tous les éléments en jeu — je crois qu'il fait partie d'un stade très précieux de la vie spirituelle personnelle, comme d'une institution charismatique dans l'Église. C'est le moment de la confiance, de la confidence, de l'adoration confiante.
En ce sens, je crois que cette phase critique des charismes du XXe siècle nous oblige — notamment à cause de la très triste expérience des abus — à repenser la paternité de Dieu du côté de la filiation et des charismes de l'Esprit Saint, de l'action de l'Esprit. La dimension hiérarchique de l'Église a besoin de se purifier dans son regard sur les réalités charismatiques, à partir d'une redécouverte de la générativité du Père. Le Père existe parce qu'il engendre — parce qu'il engendre le Fils, parce qu'il donne la vie au Fils.
Et donc le thème de la vitalité, pour moi, est fondamental pour le discernement : aller voir où il y a de la vie, où la vie arrive, où la vie fleurit.
Que demande la synodalité aux mouvements ecclésiaux ?
Monseigneur Piero Coda
Je veux partir de la suggestion finale qui nous a été proposée dans la question : les mouvements ecclésiaux et les nouvelles communautés dans le processus synodal. Le pape Léon a mis en évidence que, « à travers le processus synodal, l'Esprit Saint a suscité l'espérance d'un renouveau ecclésial capable de revitaliser la communauté ». Quand on comprend et vit bien ce qui est en jeu dans le processus synodal, il constitue un nouvel acte de réception de Vatican II, qui en prolonge et en relance la force prophétique pour le monde d'aujourd'hui. Cela se produit en invitant à la conversion dans les relations qui édifient la communauté chrétienne et donnent forme à la mission dans l'entrecroisement des vocations, charismes et ministères.
Le processus synodal engage, implique et met au défi directement ces nouvelles réalités ecclésiales — non seulement parce que participer au processus synodal avec responsabilité, en mettant en jeu sa propre originalité, signifie pratiquer effectivement la coessentialité ; mais aussi parce que la synodalité est cette forme d'Église qui valorise les ministères et les charismes, puise dans la vocation baptismale et place au centre la relation avec le Christ et l'accueil des frères et sœurs.
Pourquoi la synodalité n'est-elle pas optionnelle ?
Monseigneur Piero Coda
Le processus synodal n'est pas quelque chose d'optionnel en référence à la mise en œuvre du Concile Vatican II, et il n'est pas quelque chose d'optionnel en référence à l'expérience que les nouveaux mouvements et communautés sont appelés à vivre aujourd'hui dans cette phase providencielle de leur institutionnalisation. Il faut reconnaître cependant que jusqu'ici on ne peut pas dire que les fruits escomptés se soient manifestés — ni du processus synodal en tant que tel, ni de la participation de ces nouvelles réalités au processus synodal. Mais nous n'en sommes qu'aux débuts.
L'espoir est que tous prennent conscience qu'une figure synodale authentique de l'Église, en conformité avec le message évangélique et la grande Tradition, offre le cadre propice — au niveau spirituel, théologique, pastoral et canonique — dans lequel accompagner le processus d'institutionnalisation. Quelle est alors la forme institutionnelle la plus adaptée pour exprimer l'originalité des charismes et la mettre au service de la mission de l'Église ? Il est évident que le cadre canonique dont nous disposons n'a pas encore réussi à exprimer la nouveauté ecclésiologique incubée par Vatican II.
Ce qui est nécessaire, c'est la persévérance, l'écoute et l'obéissance : une obéissance désarmée de la part de tous les acteurs engagés dans le processus à la voix de l'Esprit ; obéissance de la part des membres des mouvements et des nouvelles communautés ; obéissance de la part de l'autorité ecclésiastique.
Quelles dynamiques l'institutionnalisation requiert-elle ?
P. Alberto Cozzi
Je répondrais à la question sur l'institutionnalisation nécessaire des charismes en soulignant qu'il ne s'agit pas seulement de leur donner une forme pour durer dans le temps, de donner de la continuité pour incarner le charisme. La nécessité d'institutionnaliser un charisme renvoie, à mon sens, à trois dynamiques.
La première consiste à établir, de l'intérieur d'une expérience charismatique, quels sont les critères d'appartenance — ce qui nous permet de nous identifier, de dire « nous » à l'intérieur d'une expérience donnée. Cet élément est particulièrement intéressant dans le passage du fondateur aux successeurs : pouvoir dire quels sont les facteurs qui ont qualifié une certaine expérience et qui nous identifient au sein de l'Église et à son service. À ce premier niveau surgit déjà la nécessité d'une patience réciproque, car on découvre que le souvenir de ce qui a frappé dans une certaine expérience charismatique — de ce qui nous a accrochés et engagés — n'est pas le même pour tous. Il s'agit alors de laisser décanter cette mémoire, les facteurs constitutifs d'une appartenance, les éléments qui qualifient une expérience, pour qu'ils deviennent un patrimoine commun dans lequel tous se reconnaissent.
Que signifie donner forme à un charisme ?
P. Alberto Cozzi
Il y a un deuxième niveau : la nécessité de clarifier les rôles, l'autorité, les engagements qualifiants, la gestion des espaces — tous ces ingrédients qui constituent les droits et les devoirs des membres d'un mouvement, d'une nouvelle communauté ou d'une agrégation de fidèles. À ce niveau, l'institutionnalisation du charisme demande à l'Église — surtout à ceux qui sont responsables du discernement — une certaine souplesse : la capacité d'identifier continuellement de nouvelles formes qui expriment une expérience, ses références autorisées et son mode d'action.
Le troisième niveau de l'institutionnalisation nécessaire d'un charisme est ce que j'appelle l'espace public : le fait que toute association, agrégation ou mouvement doit se donner une identité dans l'espace public, doit déclarer qui il est et ce qu'il peut et veut faire. Ce faisant, il déclare quelle est sa compétence, son service, et il le déclare de telle sorte que l'espace public puisse reconnaître cette compétence et le service qu'il offre. Dans l'espace public, on ne peut pas travailler seulement sur la base d'inspirations personnelles et subjectives ; il faut se donner une identité reconnaissable qui permette d'agir selon le charisme.
Critères d'appartenance, organisation des rôles et des engagements qualifiants, identité dans l'espace public : ce me semblent là trois éléments incontournables de cette institutionnalisation des charismes qui ne cherche pas à les emprisonner, mais à les rendre féconds et visibles dans une histoire réelle.
Quelle transition la relation entre charisme et institution requiert-elle ?
P. Ezio Prato
La première chose que je dirais sur ce processus d'institutionnalisation et la relation charisme-institution est une suggestion : relire le numéro 17 de Iuvenescit Ecclesia, où le processus de discernement est décrit avec des nuances intéressantes. Ce n'est pas une tâche facile, mais c'est un service nécessaire. Son but est de valoriser et, surtout, de prendre en compte l'élément fondamental qui est revenu tout au long de notre conversation : le temps — un processus qui se déroule dans le temps et qui requiert des étapes adaptées ; des réalités qui ont également besoin d'une période d'expérimentation et de sédimentation.
Le deuxième point est une citation d'un essai de Ratzinger de 1970, Observations sur la question des charismes dans l'Église. Parlant de saint François, Ratzinger dit : « L'obéissance à la tâche n'est pas diminuée, mais rendue complète par l'obéissance qui consiste à demeurer dans l'Église. Le critère du vrai charisme est la croix — se laisser déchirer entre la tâche et le lieu de son accomplissement par amour de la tâche elle-même. » Il faut compter avec ce passage par la croix.
Qu'est-ce qui reste ouvert ?
La conversation révèle que la coessentialité des dons charismatiques et hiérarchiques a accompagné l'Église tout au long de son histoire, même sans reconnaissance explicite. Dans les faits, l'évangélisation du monde a été accomplie surtout par les charismes. Le Concile Vatican II a marqué un grand pas en avant dans la compréhension de la missionnalité de toute l'Église. L'émergence des mouvements ecclésiaux est une médiation importante pour transmettre ce message à l'ensemble de l'Église.
Le processus synodal est une autre médiation, qui valorise la contribution de tous les charismes — mais en particulier celle des mouvements ecclésiaux. Cependant, cette contribution n'a pas encore été suffisamment reçue. Nous sommes dans une saison de réveil de l'Église dans les âmes et d'une participation que l'Esprit Saint désire de la part de tous. Tous sont appelés à se donner dans la mission de l'Église.
Pourquoi cette réflexion compte-t-elle aujourd'hui ?
Ces nouveaux charismes continuent de nous rappeler que ce n'est pas évident, ce n'est pas une donnée acquise, ce n'est pas un point de départ pacifié de comprendre ce que signifie être croyant aujourd'hui et quelle est la richesse et la beauté de cette expérience. Les nouveaux charismes nous permettent de garder en vue l'importance de ce que nous appelons la foi : croire comme mode d'accueil, encore aujourd'hui, du don de Jésus-Christ, qui porte notre humanité à son accomplissement.
C'est peut-être le défi de notre temps, dans lequel l'évidence de l'expérience religieuse a été perdue. Les nouveaux mouvements, les agrégations laïques et leurs charismes nous permettent de redécouvrir ce que nous pourrions appeler le miracle de la foi.
-
Può la Chiesa restare giovane?
Una conversazione sull'origine dei carismi
A dieci anni da Iuvenescit Ecclesia, il tema dei carismi nella Chiesa continua a rivelarsi decisivo. Che cosa sono i doni carismatici? In che rapporto stanno con i doni gerarchici? E in che modo i movimenti ecclesiali e le nuove comunità possono continuare a essere una presenza viva, missionaria e feconda nella Chiesa di oggi? In questa tavola rotonda, teologi e protagonisti della riflessione ecclesiale si confrontano sull'origine dei carismi, sulla loro coessenzialità rispetto alla vita della Chiesa e sul loro necessario processo di maturazione e istituzionalizzazione.
Perché tornare oggi al tema dei carismi?
La domanda riguarda propriamente la natura dei carismi delle nuove aggregazioni ecclesiali, a proposito delle quali è nato, dieci anni fa, il documento Iuvenescit Ecclesia. In particolare, al numero 10, questo documento fa proprio l'insegnamento degli ultimi Pontefici — Francesco, Benedetto XVI e Giovanni Paolo II — riguardo alla coessenzialità tra doni gerarchici e doni carismatici.
Il documento precisa che non vi è né contrapposizione né giustapposizione tra questi doni. Anche Papa Leone ha fatto proprio questo insegnamento recentemente, integrando il dato della coessenzialità con il riferimento all'unica grazia: «Tutto nella Chiesa si comprende in riferimento alla grazia. L'istituzione esiste perché sia sempre offerta la grazia. I carismi sono suscitati perché questa grazia sia accolta e porti frutto».
Oggi sono passati dieci anni dalla firma di Iuvenescit Ecclesia, ma anche ventotto da quando, nel 1998, prima il cardinale Ratzinger e poi Giovanni Paolo II proposero questa categoria della coessenzialità. Dopo questo tempo, alcune realtà non hanno ancora terminato la loro fase fondazionale; altre, con più di mezzo secolo di vita alle spalle, stanno vivendo la stagione della maturità, se non, in alcuni casi, persino quella della crisi.
Che cosa sono i carismi dei movimenti ecclesiali?
Cardinale Marc Ouellet
Io comincio con una citazione di Iuvenescit Ecclesia, numero 11: «Tutta l'economia sacramentale della Chiesa è la realizzazione pneumatologica dell'Incarnazione. Perciò lo Spirito Santo viene considerato dalla Tradizione come l'anima della Chiesa, Corpo di Cristo».
Per approfondire la natura propria dei doni carismatici, occorre radicare la missione sacramentale dello Spirito Santo nella duplice dimensione della sua identità trinitaria. Da una parte, egli procede dal Padre e dal Figlio, in quanto frutto del loro amore consustanziale. Egli è il "noi" del Padre e del Figlio.
Von Balthasar afferma che lo Spirito è, in qualche modo, la sintesi del loro amore soggettivo, ma lo è simultaneamente in quanto testimone oggettivo del loro amore soggettivo, cioè in quanto terzo irriducibile. Nella Santissima Trinità, lo Spirito è la terza Persona che deborda la soggettività del Padre e del Figlio come eccesso d'amore, come fecondità traboccante dell'amore mutuo nella libertà assoluta della Santissima Trinità.
Questa doppia dimensione dello Spirito, trasferita nell'economia sacramentale della Chiesa, manifesta la sua identità dinamica di comunione — il "noi" — realizzando la dimensione cristologica dei sacramenti, che culmina nella celebrazione eucaristica. Allo stesso tempo, manifesta la sua identità oggettiva e personale nella dimensione propriamente carismatica, dove regnano la gratuità, la libertà imprevedibile e la creatività.
La missione dello Spirito Santo si svolge perciò anzitutto come ausilio dell'opera creatrice del Padre e dell'opera redentrice del Figlio, giacché procede da ambedue. Estende poi il suo proprio influsso personale, imprevedibile e libero, suscitando doni carismatici variegati, di indole soprattutto missionaria, sotto l'ombrello della regola suprema della carità, come sintesi complessiva di tutti i carismi.
Possiamo allora precisare la natura propria dei carismi dei movimenti ecclesiali dicendo che la loro peculiarità è globale e comunionale, con la caratteristica di rendere visibile la sacramentalità della Chiesa come tale, in quanto comunione profetica e missionaria. Questa comunione particolare, fondamentalmente battesimale, abbraccia la doppia forma del sacerdozio, tutti gli stati di vita, nonché le grazie gratis datae nella loro ricchezza e diversità.
In che senso i carismi sono "condivisi"?
Cardinale Marc Ouellet
Questa comunione carismatica scaturisce dalla chiamata e missione di una persona, il cui carisma originario o fondazionale incarna una modalità originale di sequela Christi, che si rivela particolarmente attrattiva, feconda e condivisibile. Iuvenescit Ecclesia parla allora di carisma condiviso, ma non riducibile a un apostolato particolare, come nelle tante forme di vita consacrata. Il carisma dei movimenti ecclesiali è aperto e impegnato nell'apostolato della Chiesa come tale.
Inoltre, questo carisma ecclesiale, per la sua fisionomia particolare, riconducibile a certe caratteristiche, può esercitare un influsso rivitalizzante sull'insieme della vita ecclesiale in termini di comunione e fervore missionario.
Faccio mia una definizione formulata da Libero Gerosa, un pioniere della ricerca teologica sulla valenza giuridica del carisma originario dei movimenti ecclesiali: «Il carisma è un dono dello Spirito Santo elargito a fedeli di ogni ordine per renderli, attraverso una particolare forma di sequela Christi, più atti e pronti a costruire la comunione ecclesiale fondata sulla Parola di Dio e sui sacramenti, in modo da costituire un segno paradigmatico e profetico per la Chiesa tutta».
Perché i laici sono decisivi nella vita dei carismi?
Ilaria Vigorelli
Sua Eminenza ci ha fatto un piccolo trattato in cinque minuti e cercherò di renderlo, come si dice tra i miei studenti, un po' più potabile per le persone che ci ascoltano: non perché voglia aggiungere alcunché, ma perché mi sembra interessante tradurlo in un linguaggio che possa toccare l'esperienza immediata di chi vive un carisma nella Chiesa.
Mi faceva piacere ricordare un discorso di Giovanni Paolo II ai movimenti ecclesiali riuniti per il secondo Colloquio internazionale, nell'87. Egli diceva, citando Lumen gentium, 35, che Cristo «adempie il suo ufficio profetico non solo per mezzo della gerarchia, la quale insegna in nome e con la potestà di Lui, ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni e forma nel senso della fede e nella grazia della Parola, perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale».
A me sembra che questa sia una bellissima sintesi di quanto il cardinale ci diceva prima. Si tratta di identificare la coessenzialità nell'ambito della presenza viva di Cristo nella storia, che continua a operare la sua salvezza; e che opera non soltanto attraverso chi insegna, guida e santifica il popolo di Dio per la sua funzione ministeriale, ma anche attraverso il contributo imprescindibile di coloro che hanno ricevuto la vocazione battesimale.
A me pare che il tema della coessenzialità si veda perfettamente nella vocazione battesimale, perché nessuno di noi può diventare cristiano se qualcuno non gli dà il battesimo, se l'evangelizzazione non lo raggiunge anche attraverso il sacramento, questa magnifica porta che ci inserisce nella vita di Dio. Sappiamo perfettamente che la Chiesa è organicamente strutturata, ma il sacramento del battesimo introduce tutti, anche i ministri, nella vita di Cristo.
Che cosa cambia con i movimenti del XX secolo?
Ilaria Vigorelli
I doni carismatici e i doni gerarchici né si fanno concorrenza a vicenda né, in qualche misura, possono farsi ombra.
Questa intuizione bellissima di Lumen gentium, che Giovanni Paolo II ci ha consegnato lungo tutto il suo ministero petrino, ricorda che la grande differenza dei movimenti del XX secolo è proprio il fatto di mettere i laici al centro del grande lavoro di evangelizzazione della Chiesa. Ci sta riproponendo di ricollocarci alla fine del Vangelo di Matteo, quando Gesù, prima di ascendere al cielo, dice: «Andate, ammaestrate tutte le genti e battezzatele nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo».
La coessenzialità del laico sta proprio in questo fondamento trinitario della nostra vita, che condividiamo tutti quanti nella Chiesa e che i laici trasmettono attraverso una vocazione che li porta a compiere una pedagogia della fede proprio lì dove stanno: in mezzo al mondo.
Io sto pensando all'ultimo incontro significativo che ho avuto oggi: quello con il barista da cui vado sempre a prendere il caffè dopo pranzo. Oggi mi ha detto: «Va bene, dai, Ilaria, a maggio preghiamo insieme un rosario; mi insegni a dire il rosario». E pensavo: questa cosa la possono fare i laici. Forse anche un prete che va lì a prendere un caffè può insegnare al barista a dire il rosario, ma, in effetti, è più efficace se lo possono fare tanti laici.
La coessenzialità non significa che il laico viaggi da solo e poi, ogni tanto, si ricordi che dietro di lui c'è la madre Chiesa. È proprio perché si riconosce parte della Chiesa che la sua opera nel mondo è un'opera che porta alla sacramentalità, conferita a ognuno di noi attraverso il ministero gerarchico.
Quali tratti comuni hanno queste nuove realtà ecclesiali?
Monsignor Piero Coda
Vorrei dire una parola su una delle domande che ci sono state poste: se si possano evidenziare tratti specifici e comuni in queste nuove realtà. Io direi proprio di sì. È fondamentale farlo oggi, per sintonizzarci sempre meglio su quanto lo Spirito dice oggi alla Chiesa. Parto da due dati che vengono sottolineati, in proposito, da Iuvenescit Ecclesia.
Il primo dato è questo: il Vaticano II, sulla base della testimonianza scritturistica e della grande Tradizione della Chiesa, «costituisce un passo decisivo» nella comprensione adeguata della relazione tra doni gerarchici e doni carismatici. I doni gerarchici assicurano oggettivamente la contemporaneità della novità di Cristo alla storia umana; i doni carismatici rendono questa contemporaneità apprezzabile e fruibile nel concreto della storia. Questa acquisizione del Vaticano II è stata un passo decisivo nella crescita dell'autocoscienza e dell'autoconfigurazione della Chiesa.
Il secondo dato che Iuvenescit Ecclesia sottolinea è che questo passo decisivo, provvidenzialmente, per l'azione dello Spirito, si è dato certamente per il grande apporto offerto nella preparazione del Concilio dal movimento liturgico, dal movimento biblico, dal rinnovamento teologico, eccetera; ma, al tempo stesso, si è dato perché, in concomitanza con l'evento conciliare, prima e dopo, c'è stata questa grande fioritura di nuove realtà ecclesiali. Questi due dati, messi insieme, sottolineano una realtà, un kairos, un momento favorevole dell'azione di Dio nella storia attraverso la Chiesa.
Che cosa rivelano i carismi alla Chiesa di oggi?
Monsignor Piero Coda
I doni carismatici che si esprimono attraverso queste nuove realtà ecclesiali mostrano di accendere, nella vita della Chiesa oggi, proprio in rapporto alla novità dell'ecclesiologia misterica di comunione del popolo di Dio del Vaticano II, l'esperienza di relazione profonda tra tutti gli stati di vita, le vocazioni, i carismi e i ministeri nella Chiesa, per una nuova missione, per una nuova fase di evangelizzazione. In questo senso essi configurano una proposta di vita evangelica tendenzialmente globale. Iuvenescit Ecclesia dice che essa aspira ad avere lo stesso fine apostolico della Chiesa.
Dunque questa mi sembra la qualità specifica di queste realtà, con tutti i loro limiti, i loro sbagli e anche le loro provvisorietà. Ma è evidente che qui lo Spirito Santo, attraverso di loro, vuole offrire alla Chiesa la possibilità di incarnare la grande visione ecclesiologica che il Vaticano II rilancia a pieno titolo.
Quanto scrive Iuvenescit Ecclesia — cioè che queste realtà non possono essere intese semplicemente come «un volontario associarsi di persone al fine di perseguire uno scopo peculiare di carattere religioso o sociale» — è decisivo. Non si tratta solamente di questo. Per capire che cosa lo Spirito ci sta dicendo oggi nella Chiesa anche attraverso queste realtà, bisogna cercare di ascoltare ciò che, in questo modo, egli ci vuole dire. Occorre discernere, occorre farsene promotori.
Perché i carismi sono importanti in una società frammentata?
Don Alberto Cozzi
Io rispondo partendo da due citazioni di Iuvenescit Ecclesia. Al numero 2 si dice che questi movimenti sono realtà fortemente dinamiche, capaci di suscitare particolare attrattiva per il Vangelo e di suggerire una proposta di vita cristiana tendenzialmente globale, al fine di incrementare la vita di fede. Qual è la peculiarità di questi carismi che si applicano a nuove aggregazioni, movimenti e nuove comunità? È la forza di un'appropriazione del Vangelo e della sua bellezza in un contesto sfidante, nuovo, che ha perso quell'unità di costume o di cultura. In una società complessa, si chiede di riappropriarsi del Vangelo mostrandone tutta la bellezza attuale.
Più avanti, al numero 15, si dice che i doni carismatici muovono i fedeli a rispondere in piena libertà e in modo adeguato ai tempi al dono della salvezza. È bella questa libertà e questo modo adeguato ai tempi.
Possiamo dire forse che il formarsi di una società complessa — non più agricola, non più solo operaia, estremamente articolata — pone la sfida di appropriarsi del Vangelo come un bene in contesti culturali e sociali estremamente frammentati. Questi doni carismatici permettono, volta a volta, nei vari contesti, di appropriarsi di tutta la forza del Vangelo e della sua bellezza, invitando tante altre persone, tanti altri battezzati, ad appropriarsi anch'essi di questa bellezza.
Qual è il rapporto tra doni gerarchici e doni carismatici?
Don Alberto Cozzi
Se dovessi dire qual è il rapporto tra i doni carismatici e i doni gerarchici, di sicuro non lo distribuirei dicendo: i doni gerarchici custodiscono la rivelazione, i doni carismatici la risposta alla Rivelazione. C'è forse una maggiore circolarità: i doni gerarchici custodiscono la Rivelazione nella sua integrità e la propongono, ma i doni carismatici si appropriano di questa ricchezza e bellezza del Vangelo nel tempo dato e provocano i doni gerarchici a ridire, in maniera sempre più adatta ai tempi, quella bellezza del Vangelo.
Detto forse in termini più teologici: la risposta che viene data al Vangelo è un elemento costitutivo della verità del messaggio, perché quella verità è proprio destinata a ciascuno nel suo tempo, nella sua cultura, nella sua vita. Qui abbiamo dei doni carismatici che permettono proprio di appropriarsi di questa verità destinata a tutti, dandole il significato adatto al tempo in cui si vive.
A mio avviso, il contributo di questi movimenti, aggregazioni e nuove comunità è essenziale proprio perché si è persa quella cultura unica di riferimento, quel costume unitario che permetteva di cogliere il Vangelo nella sua bellezza — o meno — all'interno di un orizzonte condiviso. Probabilmente lo stesso Spirito crea carismaticamente degli orizzonti condivisibili nei quali si percepisce la ricchezza del Vangelo. Così si attualizza continuamente la bellezza del Vangelo nella predicazione della Chiesa e nell'amministrazione dei sacramenti, in maniera tale da impattare la cultura, le esigenze e i bisogni della gente.
Come un carisma rende incontrabile Cristo?
Don Ezio Prato
Anch'io mi sono soffermato sulla domanda che riguarda i tratti specifici e comuni di queste realtà, di queste aggregazioni ecclesiali, dei carismi da cui nascono. Sono andato a rileggere due testi di don Giussani del fatidico anno 1998: un'intervista comparsa in un volume curato da monsignor Cordes, Segni di speranza, e alcune pagine, poche ma dense, di Generare tracce nella storia del mondo. Gli elementi lì proposti sono diversi. Io ne ricordo tre.
Il primo è il carattere esistenziale del carisma. Cito esplicitamente le parole di don Giussani: «Esso rende più convincente, più persuasivo, più abbordabile il messaggio cristiano». Anche in un mondo, in una realtà che a volte sembra parlare un linguaggio lontano e diverso da quello del cristianesimo.
Il secondo carattere è la decisività del carisma. Don Giussani dice che il carisma è «il terminale ultimo dell'Incarnazione», la punta più periferica e contingente in cui l'avvenimento di Cristo si rende presente. Eppure, nella sua precarietà, è il punto più importante, perché attraverso quel punto lì, effimero, Cristo ti può raggiungere, ti raggiunge oggi.
Il terzo elemento è quello che chiamerei la totalità del carisma. Don Giussani dice che il carisma è come una finestra attraverso cui si vede tutto lo spazio, tutto il panorama. Quindi non è una specie di aggiunta, certo non ornamentale, importante, ma pur sempre un'aggiunta. È proprio una modalità, uno sguardo, una possibilità di vivere il tutto del cristianesimo, di affacciarsi al tutto del cristianesimo e quindi anche di guardare la totalità della realtà in un modo diverso.
Perché i carismi devono istituzionalizzarsi?
La seconda questione riguarda il destino di questi carismi e il modo con cui evolvono e vengono governati nel loro processo evolutivo. Al numero 10 di Iuvenescit Ecclesia viene ripreso un discorso rivolto nel 2007 da Benedetto XVI ai membri di Comunione e Liberazione, in cui si afferma che i carismi devono, in un modo o nell'altro, istituzionalizzarsi per avere coerenza e continuità. La domanda riguarda quale coerenza e quale continuità siano assicurate da un processo di istituzionalizzazione, soprattutto dopo la chiusura della fase fondazionale. Tra le possibilità di diffusione e condivisione del carisma può esservi anche il caso di certi elementi di una spiritualità che permangono diffusamente nella Chiesa, anche al di là della storia stessa di una determinata aggregazione, che può anche sparire nella sua fattispecie. Quali sono le opportunità e i rischi implicati nel processo di questa istituzionalizzazione in coerenza e continuità con l'origine? Che cosa permette che tale processo sia guidato da coerenza e continuità e non mortifichi la sempre possibile irruzione dello Spirito attraverso eventuali rifondazioni, rinascite, riforme?
Come custodire il carisma nel tempo?
Cardinale Marc Ouellet
Nel caso dei movimenti ecclesiali, come assicurare la continuità e la coerenza nel tempo del carisma originario? È una domanda molto attuale e non facile, soprattutto nel contesto della vicenda degli abusi di ogni sorta, che hanno pesantemente complicato lo sviluppo fiducioso e armonico dei carismi, nonché i rapporti istituzionali con i vescovi locali e con i dicasteri competenti.
Possiamo ricordare qui i due criteri fondamentali che devono essere inseparabilmente considerati nella relazione tra doni gerarchici e carismatici. Il primo è «il rispetto della peculiarità carismatica delle singole aggregazioni ecclesiali, evitando forzature giuridiche che mortifichino la novità di cui l'esperienza specifica è portatrice. In tal modo si eviterà che i vari carismi possano essere considerati come una risorsa indifferenziata all'interno della Chiesa». Il secondo è «il rispetto del regimen ecclesiale fondamentale, favorendo l'inserimento fattivo dei doni carismatici nella vita della Chiesa universale e particolare, evitando che la realtà carismatica si concepisca parallelamente alla vita ecclesiale e non in un ordinato riferimento ai doni gerarchici». Questi due criteri implicano, da parte di tutti, un atteggiamento di apertura e dialogo sincero nella verità e nell'amore, così come la convinzione condivisa della coessenzialità dei doni gerarchici e carismatici nella Chiesa.
Quali sono i rischi dell'istituzionalizzazione?
Cardinale Marc Ouellet
Quanto al regimen ecclesiale fondamentale, bisogna riconoscere che il Codice di diritto canonico del 1983 non ha recepito tutta l'impostazione e la ricchezza delle aperture del Concilio Vaticano II concernenti i carismi. Bisogna quindi muoversi dentro un quadro giuridico limitato, il che rafforza la necessità di un dialogo autentico, fiducioso e rispettoso, di ascolto reciproco in spirito sinodale, per superare gli ostacoli e facilitare l'obbedienza di tutti allo Spirito Santo, che porta avanti la missione della Chiesa.
La tentazione ricorrente degli eredi di un carisma originario è quella di annacquare il dono con concessioni nell'impegno personale alla propria sequela Christi dentro la Chiesa. Se viene meno il cristocentrismo, vengono meno l'appartenenza al carisma e l'appartenenza del carisma alla grazia universale della Chiesa. Qui serve una vigilanza costante e umile, nutrita di preghiera.
Il processo necessario di istituzionalizzazione non deve essere affrettato, né deve fissare troppo rigidamente le norme particolari, giacché, per completare la propria configurazione, un nuovo carisma ecclesiale ha bisogno del tempo, delle prove, delle interazioni con la comunità ecclesiale e del giudizio ponderato delle autorità gerarchiche.
Il carisma, in tutte le sue particolarità e valori, rimane pur sempre al servizio della grazia come dono fondamentale della figliolanza divina. Essa rimarrà in eterno, mentre i carismi sorgono e passano come fenomeni missionari preziosi, ma limitati all'economia della salvezza nella sua fase storica sacramentale.
Chi può discernere ciò che va custodito?
Ilaria Vigorelli
Questa domanda è molto preziosa, perché è molto urgente e, allo stesso tempo, è molto ficcante, perché va sicuramente a mettere il dito nelle piaghe di tanti, anche di noi, che appartengono a realtà carismatiche.
La prima riflessione parte dal cristocentrismo che ci ricordava prima Sua Eminenza, cioè da quanto Giovanni Paolo II ricordava sempre in quel discorso ai movimenti ecclesiali del '98: «I veri carismi non possono che tendere all'incontro con Cristo nei sacramenti». Penso che questo ci dia una linea di discernimento molto chiara.
Non si può fare un'opera di discernimento tra ciò che va mantenuto e ciò che si può lasciare andare se non a partire proprio dal tema della comunione nella sua duplice versante: quello dell'adorazione e quello della comunione che genera riflessività relazionale. Gli stessi soggetti implicati da una vocazione che li ha chiamati e ha fatto loro riconoscere la propria identità più profonda nell'incontro puntuale con la decisività del carisma rispetto alla propria identità, non possono fare un lavoro veloce, né demandarlo a terzi. Bisogna farlo con tempo e con occasioni di dialogo sereno, soprattutto di dialogo nell'adorazione, nel lasciar fare a Dio.
Chi può fare questo discernimento? Lo può fare solo lo Spirito Santo. E come si ascolta lo Spirito Santo? Stando di fronte a Dio come veri adoratori.
Che cosa significa discernere nella crisi?
Ilaria Vigorelli
Più considero le vicende dei diversi movimenti e delle diverse realtà ecclesiali con cui mi ritrovo ad avere a che fare, anche a motivo del mio lavoro, più mi rendo conto che le storie delle istituzioni hanno analogie molto profonde con le storie della vita spirituale personale. L'evoluzione della vita spirituale, la crescita della vita spirituale, parte nella luce, ma poi matura nell'oscurità, nell'ombra. Questo tipo di incontro nell'ombra, nell'oscurità — e quindi nel non capire, nel non poter giungere a un giudizio chiaro ed esplicito su tutti gli elementi in gioco — penso faccia parte di uno stadio molto prezioso della vita spirituale personale, così come di un'istituzione carismatica nella Chiesa. È il momento della fiducia, della confidenza, dell'adorazione confidente.
In questo senso, penso che questa fase critica dei carismi del Novecento ci costringa — anche a motivo dell'esperienza tristissima degli abusi — a ripensare la paternità di Dio dalla parte della filiazione e dei carismi dello Spirito Santo, dell'azione dello Spirito Santo. La dimensione gerarchica della Chiesa ha bisogno di purificarsi nel guardare le realtà carismatiche a partire da una riscoperta della generatività del Padre. Il Padre c'è perché genera, perché genera il Figlio, perché dà la vita al Figlio. Quindi il tema della vitalità, per me, è fondamentale per il discernimento: andare a vedere dove c'è la vita, dove sta arrivando la vita, dove sta fiorendo la vita.
Che cosa chiede la sinodalità ai movimenti ecclesiali?
Monsignor Piero Coda
Vorrei prendere le mosse dalla suggestione finale che ci è stata proposta nella domanda: i movimenti ecclesiali e le nuove comunità nel processo sinodale. Papa Leone ha messo in evidenza che, «attraverso il processo sinodale, lo Spirito Santo ha suscitato la speranza di un rinnovamento ecclesiale in grado di rivitalizzare la comunità». Si tratta, quando si intenda bene e si viva bene ciò che è in gioco nel processo sinodale, di un ulteriore atto di ricezione del Vaticano II, che ne prolunga e ne rilancia, per il mondo di oggi, la forza profetica. Ciò avviene invitando alla conversione nelle relazioni che edificano la comunità cristiana e danno forma alla missione nell'intreccio di vocazioni, carismi e ministeri. In questo penso che il processo sinodale coinvolga, impegni e sfidi queste nuove realtà ecclesiali in prima persona. Non solo perché prendere parte al processo sinodale con responsabilità, mettendo in gioco la propria originalità, significa praticare effettivamente la coessenzialità; ma anche perché la sinodalità è quella forma di Chiesa che valorizza ministeri e carismi, attingendo alla vocazione battesimale, mettendo al centro la relazione con Cristo e l'accoglienza dei fratelli.
Perché la sinodalità non è opzionale?
Monsignor Piero Coda
Penso che il processo sinodale non sia qualcosa di opzionale in riferimento all'attuazione del Concilio Vaticano II e non sia qualcosa di opzionale in riferimento all'esperienza che i nuovi movimenti e le nuove comunità sono chiamati oggi a vivere nella fase provvidenziale della loro istituzionalizzazione. Bisogna però riconoscere che finora non si può dire che si siano registrati i frutti che ci si poteva attendere, né da parte del processo sinodale in quanto tale né da parte della partecipazione di queste nuove realtà al processo sinodale. Ma siamo agli inizi.
L'auspicio è che tutti si prenda coscienza che un'autentica figura sinodale della Chiesa, in conformità al messaggio evangelico e alla grande Tradizione della Chiesa, offre il quadro propizio — a livello spirituale, teologico, pastorale e canonico — entro il quale accompagnare il processo di istituzionalizzazione. Qual è dunque la forma istituzionale più adatta a esprimere l'originalità dei carismi, mettendola al servizio della missione della Chiesa? È evidente che il quadro canonico di cui disponiamo non è ancora riuscito a esprimere la novità ecclesiologica incubata dal Vaticano II. Occorrono perseveranza, ascolto, obbedienza: obbedienza disarmata da parte di tutti gli attori impegnati nel processo alla voce dello Spirito; obbedienza da parte dei membri dei movimenti e delle nuove comunità, obbedienza da parte dell'autorità ecclesiastica.
Quali dinamiche richiede l'istituzionalizzazione?
Don Alberto Cozzi
Risponderei alla domanda sull'istituzionalizzazione necessaria dei carismi sottolineando come non si tratti soltanto di dare una forma per resistere nel tempo, di dare continuità per incarnare il carisma. La necessità di istituzionalizzazione di un carisma, a mio avviso, rimanda a tre dinamiche. La prima dinamica è quella di stabilire, dall'interno di un'esperienza carismatica, quali siano i criteri di appartenenza. Che cosa ci permette di identificarci, di dire "noi" all'interno di una certa esperienza? Questo elemento è interessante soprattutto nel passaggio dal fondatore ai successori: riuscire a dire quali sono i fattori che hanno qualificato una certa esperienza e che ci identificano all'interno della Chiesa e nel servizio alla Chiesa. In questo primo livello dell'istituzionalizzazione sorge già l'esigenza di una pazienza reciproca, perché si scopre che la memoria di ciò che ha colpito in una certa esperienza carismatica, di ciò che ha agganciato e coinvolto, non è uguale per tutti. Si tratta allora di lasciar decantare quella memoria, i fattori costitutivi di un'appartenenza, gli elementi che qualificano un'esperienza, perché divengano un patrimonio comune in cui ci si riconosce.
Che cosa significa dare forma a un carisma?
Don Alberto Cozzi
C'è un secondo livello: il bisogno di chiarire i ruoli, l'autorevolezza, gli impegni qualificanti, la gestione degli spazi. Potremmo dire tutti quegli ingredienti che costituiscono i diritti e i doveri dei membri di un movimento, di una nuova comunità o di un'aggregazione di fedeli. A questo livello, l'istituzionalizzazione del carisma chiede alla Chiesa, soprattutto ai responsabili del discernimento, una certa elasticità: la capacità di identificare sempre nuove forme che esprimano un'esperienza, i suoi riferimenti autorevoli e il loro modo di agire.
Il terzo livello della necessaria istituzionalizzazione di un carisma è quello che io qualifico come spazio pubblico: il fatto che ogni associazione, aggregazione o movimento debba darsi un'identità nello spazio pubblico, debba dichiarare chi è e che cosa può e vuole fare. Nel darsi questa identità nello spazio pubblico, dichiara qual è la sua competenza, il suo servizio, e lo dichiara in maniera tale che lo spazio pubblico possa riconoscere questa competenza e il servizio che offre. Nello spazio pubblico non si può lavorare solo su ispirazioni personali e soggettive, ma bisogna darsi un'identità riconoscibile che permetta di operare secondo il carisma. Criteri di appartenenza, organizzazione dei ruoli, degli impegni e delle esperienze qualificanti, identità nello spazio pubblico: a me sembrano tre elementi inevitabili di quella istituzionalizzazione dei carismi che non vuole imprigionarli, ma renderli fecondi e visibili in una storia reale.
Quale passaggio è richiesto dal rapporto tra carisma e istituzione?
Don Ezio Prato
La prima cosa che direi riguardo a questo processo di istituzionalizzazione, e al rapporto carisma-istituzione, è un suggerimento: rileggere il numero 17 di Iuvenescit Ecclesia, dove mi pare che il processo di discernimento sia descritto e prospettato con sfumature interessanti. Non è un compito facile, però è un servizio doveroso. Il suo compito è quello di valorizzare e, soprattutto, mette in conto l'elemento fondamentale che è ritornato nei nostri discorsi: l'elemento del tempo, di un processo che si protrae nel tempo e che richiede passaggi adeguati; di realtà che hanno bisogno anche di un tempo di sperimentazione e di sedimentazione.
La seconda cosa è una citazione da un saggio di Ratzinger del 1970, Osservazioni sulla questione dei carismi nella Chiesa. Parlando proprio di san Francesco, Ratzinger dice: «L'obbedienza al compito non è sminuita, ma resa completa dall'obbedienza che consiste nello stare nella Chiesa. Il criterio del vero carisma è la croce — il lasciarsi dilaniare tra il compito e il luogo del suo adempimento per amore del compito stesso». Bisogna mettere in conto questo passaggio attraverso la croce.
Che cosa resta aperto?
Dalla conversazione emerge che la coessenzialità dei doni carismatici e gerarchici ha accompagnato la Chiesa in tutta la sua storia, anche senza un riconoscimento esplicito. Nei fatti, l'evangelizzazione del mondo è stata fatta soprattutto dai carismi. Il Concilio Vaticano II ha segnato un grande passo nella comprensione della missionarietà di tutta la Chiesa. Il sorgere dei movimenti ecclesiali è una mediazione importante per trasmettere questo messaggio all'insieme della Chiesa.
Il processo sinodale è un'altra mediazione, che valorizza il contributo di tutti i carismi, ma in modo particolare dei movimenti ecclesiali. Tuttavia, questo contributo non è stato ancora abbastanza recepito. Ci troviamo in una stagione di risveglio della Chiesa nelle anime e di una partecipazione che lo Spirito Santo vuole da parte di tutti. Tutti sono chiamati a dare la propria persona nella missione della Chiesa.
Perché questa riflessione conta oggi?
Questi nuovi carismi continuano a ricordarci che non è evidente, non è un dato scontato, non è un punto di partenza pacifico capire che cosa significhi oggi essere credenti e quale sia la ricchezza e la bellezza di questa esperienza. I carismi nuovi ci permettono di tenere in vista l'importanza di ciò che noi chiamiamo fede: il credere come modalità di accoglienza, ancora oggi, del dono di Gesù Cristo, che porta a compimento la nostra umanità. Forse è questa la sfida del nostro tempo, in cui si è persa l'evidenza dell'esperienza religiosa. I nuovi movimenti, le aggregazioni laicali e i loro carismi ci permettono di riscoprire ciò che potremmo chiamare il miracolo della fede.
