The Freedom of the Spirit
This stunning image captures one of the famous Meteora monasteries in Greece, a UNESCO World Heritage Site known for its breathtaking location atop towering rock formations. Built by monks seeking spiritual isolation, these monasteries stand as a testament to faith, history, and architectural brilliance.
“This recognition does not cancel the principle that charism is itself a precise limit on the exercise of ‘sacra potestas’—and here lies the deepest canonical implication of coessentiality.”
Romeo Astorri - On Iuvenescit Ecclesia and the canonical status of movements: the coessentiality of hierarchical and charismatic gifts, recognition, and the limits of the “private association” form.
The Letter Iuvenescit Ecclesia (IE) opens its reflection on the canonical status of movements and new communities by restating a thesis of John Paul II and Benedict XVI: the “coessentiality between hierarchical gifts—which are in themselves stable, permanent, and irrevocable—and charismatic gifts.” As the letter puts it, “although the latter, in their historical forms, are never guaranteed forever, the charismatic dimension can never be absent from the life and mission of the Church.”
The document then defines charismatic gifts as gifts “that move the faithful to respond, in full freedom and in a manner appropriate to the times, to the gift of salvation, making of themselves a gift of love for others and an authentic witness to the Gospel before all people.” Ecclesial movements and new communities, in turn, are ecclesial gatherings that arise from “spiritual affinities, proximities, and kinships through which the charismatic heritage, beginning with the person of the founder, is shared and deepened, giving rise to true spiritual families,” so that “from an original, foundational charism, various foundations can arise, as the history of spirituality shows.”
For our purposes, another distinction in the letter matters a great deal: the one between the many charismatic gifts that individuals receive and live within the Christian community—gifts that need no specific regulation—and those that present themselves as an “original” or “foundational” charism. Only the latter calls for specific recognition, both of the charism itself and of the form it takes in the Church, so that this “richness is properly integrated into ecclesial communion” and “faithfully transmitted over time.”
It is worth stressing that calling a charism “foundational” is not a value judgment but a factual one: it follows simply from the observation that the charism has given rise to genuine spiritual families.
IE then turns to the features of the chief fruit of a foundational charism: movements and new communities. The first feature is their openness to all the baptized, which shows that “a specific original charism can bring the faithful together and help them to live their Christian vocation and their state of life fully in the service of the ecclesial mission.”
The letter singles out others it considers especially important. One is the movements’ role as a meeting point between the particular Church and the universal Church. Charismatic gifts are by nature given to the whole Church, yet they can only be realized in the service of a concrete diocese; so movements too express the “indispensable and constitutive relationship between the universal Church and the particular Churches.” Hence, “when they have a supra-diocesan character, they must not be conceived as entirely autonomous from the particular Church; rather, they must enrich and serve it by virtue of their own distinctive characteristics shared beyond the boundaries of a single diocese.” Another feature: movements “represent an authentic opportunity to live out and develop one’s Christian vocation.”
Because in them all the faithful live the common priesthood of the People of God in everyday life, the ordained can find strength and help to live fully what their specific ministry asks of them, and the various states of life can live the charism that works “the special conformation to Christ, virgin, poor, and obedient”—a stable form granted so as “to be able to gather more abundant fruits from baptismal grace.”
The Legal Status
In reconstructing the legal status of movements, IE examines the path by which authority establishes their genuineness, the first step being recognition. It describes this act as “a duty that Pastors are required to perform,” since the faithful “have the right to be informed… regarding the authenticity of charisms and the reliability of those who present themselves as their bearers.”
The letter doesn’t define the legal nature of recognition, but it does explain its purpose: the “ecclesial recognition of their authenticity.” Drawing, in substance, on Christifideles laici—John Paul II’s 1988 apostolic exhortation closing the Synod of Bishops on the Laity—it lists the criteria that must ground the discernment of charismatic gifts.
The eight criteria fall into two groups. The first concerns what is asked of the faithful who follow the charism: the primacy of every Christian’s vocation to holiness, commitment to the missionary spread of the Gospel, and the profession of the Catholic faith. The second concerns mainly the communal dimension: the witness of active communion with the whole Church; the recognition and appreciation of the mutual complementarity of other charismatic movements in the Church; the acceptance of moments of trial in the discernment of charisms; the presence of spiritual fruits; and the social dimension of evangelization.
These criteria are somewhat unwieldy, and in the case of accepting moments of trial they even risk an unintended legitimizing of attitudes contrary to the very spirit of welcome the letter urges toward the movements. Still, they make clear that discernment, prior to recognition, aims not to verify the association’s formal-legal adequacy but to ensure that the richness of the charism “is properly integrated into ecclesial communion and faithfully transmitted over time.” As noted, the Pastors’ discernment-recognition also answers the faithful’s right to be assured of the truth of the charisms.
Canon-law scholarship has defined recognition as the formal measure by which a movement acquires a specific standing in the canonical order. In light of IE, though, that definition flattens the ecclesiological complexity beneath it. The observer is left to note an antinomy: the theological horizon of the document, which looks to the continuity between discernment and recognition, sits awkwardly beside the horizon of the canonist, for whom recognition is an administrative act aimed primarily outward—at the association itself and at the particular Church concerned.
Private Association of the Faithful
Turning specifically to the legal status of movements, IE states that its intention is “to clarify the theological and ecclesiological positioning of new ecclesial aggregations starting from the relationship between hierarchical gifts and charismatic gifts, so as to facilitate the concrete identification of the most appropriate modalities for the ecclesial recognition of the latter.” True to that premise, it limits itself to observing that “the simplest legal form for the recognition of ecclesial realities of a charismatic nature appears to this day to be that of a private association of the faithful,” while adding that “it is also advisable to carefully consider other legal forms with their own specific characteristics.”
The letter doesn’t prescribe the particular legal form movements must adopt. More interesting are its guidelines on what to weigh in choosing that form: one warning and two inseparable criteria. The warning concerns the need to avoid “situations that do not take adequate account of both the fundamental principles of law and the nature and particularities of the various charismatic realities.” The two criteria, framed in terms of the relationship between hierarchical and charismatic gifts, are: respect for the particularity of the charism, which must not be “stifled by legal forms that do not respect the novelty brought by the specific experience”; and respect for the fundamental ecclesial order, so that the charismatic reality is not “conceived in parallel to ecclesial life and not in an orderly relationship with hierarchical gifts.”
To my mind, the criteria and the warning plainly show an effort to apply the principle of coessentiality between hierarchical and charismatic gifts. On one side stand the principles of the canonical order—to which the “fundamental ecclesial order” evoked in the criteria can be traced (the hierarchical gifts); on the other, the distinctiveness of the charismatic reality, in which the will of the members takes shape (the charismatic gifts).
In sum, the letter echoes the conciliar magisterium, for which “in the person of the bishops, assisted by the priests, the Lord Jesus Christ is present among the faithful… [who], with their wisdom and prudence, directs and orders the people of the New Testament in their pilgrimage toward eternal bliss.” It thus reaffirms, plainly, that defining the normative framework for the legal status of movements falls to those who hold hierarchical gifts. Yet this recognition does not cancel the principle that charism is itself a precise limit on the exercise of “sacra potestas”—and here lies the deepest canonical implication of coessentiality.
Promoting Association
Revisited after ten years, the text confirms the fruitfulness of its approach to movements—almost as if, fifteen years on, it were in dialogue with the 2001 apostolic letter Novo millennio ineunte, in which John Paul II stressed that it is of “great importance for communion (…) the duty to promote the various forms of association, which, both in the more traditional forms and in the newer ones of ecclesial movements, continue to give the Church a vitality that is a gift from God and constitutes an authentic springtime of the Spirit.”
Still, one cannot ignore that this hope, like IE’s whole approach, has largely gone unheeded. The doctrinal debate—and, in some respects, the legislator—have taken other paths. Consider the two most recent legislative interventions on the matter: the Dicastery for the Laity’s decree of June 11, 2021, regulating the exercise of governance in international associations of the faithful, and Pope Francis’s motu proprio Ad charisma tuendum of July 14, 2022, on Opus Dei. The first mentions the letter only in passing, where it evokes the principle of coessentiality; the second doesn’t mention it at all.
In the decree’s preamble the principle is invoked in apodictic terms, to justify the intervention’s aims and legitimacy; in substance, though, its deeper meaning seems not to have been grasped. The motu proprio, for its part, presents itself formally as a decision about one type of legal entity—the personal prelature—judged unfit to respect the distinctive nature of a charismatic reality. But the reasons offered reach beyond what that subject matter dictates, to the point of bordering on a Holy See intervention into whether Opus Dei’s statutes are consistent with its own charism. In both cases, the link to the inseparable criteria of IE looks problematic.
IE’s observation that “the simplest legal form for the recognition of ecclesial realities of a charismatic nature appears, to this day, to be that of a private association of the faithful” deserves further reflection. It opens onto a question in the doctrinal debate over the legal status of movements.
The case for a private association rests on two prevailing arguments: that it better respects the will of the faithful, and that the canonical rules for public associations are inadequate—on which point it has been held, rightly, that the hierarchy’s role was excessive relative to the associative nature of the case.
To my mind, the letter reaffirms that this choice must reckon with a fact: the will of the faithful who join a movement is not shaped solely by the association’s purpose—the object of their mutual agreement—but also, and perhaps above all, expresses a shared striving to follow a charism, something not wholly within the bounds of their own will.
As has been observed, “while there seems to be no doubt that the doctrine of charisms can constitute the theological foundation of the personal initiative of individual faithful, characterizing such an initiative as private does not appear entirely adequate.”
Second, for all the real merit of its flexibility, the association form shows its limits before the increasingly complex reality of movements (the letter speaks of true spiritual families)—limits that “have led to the search for sectoral configurations… which, in the final analysis, undoubtedly undermine the movement’s juridical and governance unity, but not infrequently its spiritual and charismatic unity as well, when each sector tends to act independently.”
The Duty of Research
In conclusion, many of the problems that have surfaced trace back to a simple fact: the Code contains no term for “movement,” and it mentions charisms only in connection with institutes of consecrated life. (Feliciani’s hope, voiced in 1980 at the Consociatio congress in Freiburg, thus remains timely: he noted “the need for canonistic research to devote greater attention to the doctrine of charisms than has been possible to date.”)
Yet these problems must also be seen as the fruit of the strain canon law undergoes whenever it takes up such themes—with the hope that the sense of an unfinished reflection on movements and their features may move everyone concerned—theologians, canonists, legislators, and the movements’ own representatives—to a renewed commitment to research.
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Carismas y «reconocimiento»: qué difícil es custodiar la libertad del Espíritu
Romeo Astorri
La reflexión de la Carta Iuvenescit Ecclesia (IE) sobre la calificación canónica de los movimientos y las nuevas comunidades parte de la reproposición de la tesis de Juan Pablo II y de Benedicto XVI acerca de la «coesencialidad entre dones jerárquicos —de por sí estables, permanentes e irrevocables— y dones carismáticos». En efecto, según la carta, «aunque estos últimos, en sus formas históricas, no estén nunca garantizados para siempre, la dimensión carismática no puede faltar jamás a la vida y a la misión de la Iglesia».
El documento prosigue ofreciendo la definición de los dones carismáticos como dones «que mueven a los fieles a responder, en plena libertad y de modo adecuado a los tiempos, al don de la salvación, haciendo de sí mismos un don de amor para los demás y un testimonio auténtico del Evangelio ante todos los hombres», y de los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades como agregaciones eclesiales que derivan de las «afinidades, proximidades y parentescos espirituales a través de los cuales el patrimonio carismático, a partir de la persona del fundador, es participado y profundizado, dando vida a verdaderas familias espirituales», por lo que «de un carisma originario, fundacional, pueden surgir, como muestra la historia de la espiritualidad, diversas fundaciones».
Para el perfil que nos interesa, tiene también mucha relevancia la distinción que hace la carta entre los muchísimos dones carismáticos acogidos y vividos por la persona dentro de la comunidad cristiana, que no necesitan regulaciones particulares, y aquellos que se presentan como «carisma originario» o «fundacional». Solo este último requiere un reconocimiento específico en orden al carisma mismo y a cuanto atañe a la forma que asume en la Iglesia, para garantizar que tal «riqueza se articule adecuadamente en la comunión eclesial» y que «se transmita fielmente en el tiempo».
De estas palabras conviene destacar, en todo caso, que la calificación de un carisma como fundacional no es un juicio de valor, sino meramente fáctico, y deriva solo de la constatación de que ha dado vida a verdaderas familias espirituales.
IE examina luego los caracteres del fruto principal de un carisma fundacional: los movimientos y las nuevas comunidades. El primero de ellos es su estar abiertos a todos los bautizados, en demostración de que «un determinado carisma originario puede agregar a unos fieles y ayudarlos a vivir plenamente la propia vocación cristiana y el propio estado de vida al servicio de la misión eclesial».
La carta señala después también otros, que considera particularmente relevantes. Uno es su ser un punto de encuentro entre Iglesia particular e Iglesia universal. Aun siendo, por su naturaleza, donados a toda la Iglesia, los dones carismáticos solo pueden realizarse en el servicio a una diócesis concreta, con la consecuencia de que también en los movimientos se expresa la «imprescindible y constitutiva relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares», por lo que «cuando poseen carácter supradiocesano, no deben concebirse de modo del todo autónomo respecto a la Iglesia particular; más bien deben enriquecerla y servirla en virtud de sus propias peculiaridades compartidas más allá de los confines de una sola diócesis»; otro carácter es que los movimientos «representan una auténtica posibilidad para vivir y desarrollar la propia vocación cristiana».
Puesto que en ellos todos los fieles viven en la existencia cotidiana el sacerdocio común del Pueblo de Dios, al fiel ordenado le será posible encontrar fuerza y ayuda para vivir hasta el fondo cuanto le exige su ministerio específico, y a los diversos estados de vida les será posible vivir el carisma que realiza «la especial conformación a Cristo virgen, pobre, obediente» como forma estable otorgada para «poder recoger más copiosos frutos de la gracia bautismal».
El estatuto jurídico
En la reconstrucción que IE hace del estatuto jurídico de los movimientos, toma en examen el recorrido de la autoridad orientado a definir su genuinidad, cuyo primer paso es el reconocimiento. Tal acto se califica como «servicio debido que los Pastores están obligados a efectuar», en cuanto los fieles «tienen el derecho de ser advertidos… sobre la autenticidad de los carismas y sobre la fiabilidad de quienes se presentan como sus portadores».
La carta no define la naturaleza jurídica del reconocimiento, pero ilustra su finalidad: el «reconocimiento eclesial de su genuinidad». Remitiéndose, en sustancia, a Christifideles laici, la exhortación apostólica de Juan Pablo II de 1988 que concluye el Sínodo de los Obispos sobre los laicos, enumera los criterios sobre los que debe basarse el discernimiento de los dones carismáticos.
Se trata de ocho criterios agrupables en dos conjuntos: los que se refieren a características requeridas a los fieles que siguen el carisma, como el primado de la vocación de todo cristiano a la santidad, el compromiso con la difusión misionera del Evangelio y la confesión de la fe católica; y los que se refieren predominantemente a la dimensión comunitaria, como el testimonio de una comunión efectiva con toda la Iglesia, el reconocimiento y la estima de la recíproca complementariedad de los demás componentes carismáticos en la Iglesia, la aceptación de los momentos de prueba en el discernimiento de los carismas, la presencia de frutos espirituales y la dimensión social de la evangelización.
Los criterios enumerados presentan cierta complejidad y, en el caso de la aceptación de los momentos de prueba, corren incluso el riesgo de una no querida legitimación de actitudes contrarias al espíritu de acogida con el que se exhorta a mirar a los movimientos. Evidencian, sin embargo, que la finalidad del discernimiento, previo al reconocimiento, no es comprobar la adecuación jurídico-formal de la agregación, sino hacer que la riqueza del carisma «se articule adecuadamente en la comunión eclesial y se transmita fielmente en el tiempo». El discernimiento-reconocimiento por parte de los Pastores responde además, como se ha dicho, también al derecho de los fieles a tener garantía sobre la verdad de los carismas.
La doctrina canonística ha definido el reconocimiento como la medida formal mediante la cual el movimiento obtiene una relevancia específica en el ordenamiento canónico; pero, a la luz de cuanto se dice en IE, tal definición representa un empobrecimiento de la complejidad eclesiológica que está en su base, y al observador no le queda sino registrar la antinomia entre el horizonte teológico dentro del cual se mueve la carta, que mira a la continuidad existente entre discernimiento y reconocimiento, y aquel en el que se mueve el canonista, para quien el reconocimiento es un acto administrativo predominantemente dirigido hacia el exterior, en concreto a la realidad asociativa y a la Iglesia particular interesada.
Asociación privada de fieles
Pasando a examinar específicamente el estatuto jurídico de los movimientos, IE precisa que su intención es «aclarar la colocación teológica y eclesiológica de las nuevas agregaciones eclesiales a partir de la relación entre dones jerárquicos y dones carismáticos, de modo que se favorezca la individuación concreta de las modalidades más adecuadas para el reconocimiento eclesial de estos últimos»; por lo que, en el respeto de esta premisa, se limita a tomar nota de que «la forma jurídica más simple para el reconocimiento de las realidades eclesiales de naturaleza carismática aparece a día de hoy como la de la asociación privada de fieles», añadiendo, sin embargo, que «conviene considerar atentamente también las otras formas jurídicas con sus propias características específicas».
Si la carta no se pronuncia acerca de la forma jurídica específica que los movimientos deben asumir, de mayor interés son las indicaciones que ofrece sobre los elementos que se deben tener en cuenta para decidir su forma jurídica. Se trata de una advertencia y de dos criterios inseparables: la primera se refiere a la oportunidad de evitar «supuestos que no tengan en adecuada consideración tanto los principios fundamentales del derecho como la naturaleza y las peculiaridades de las diversas realidades carismáticas», mientras que los dos criterios inseparables, formulados con referencia a la relación entre dones jerárquicos y carismáticos, son el respeto de la peculiaridad del carisma, que no debe ser «mortificada en formas jurídicas no respetuosas de la novedad de la que es portadora la experiencia específica», y el respeto del regimen eclesial fundamental, de modo que se evite que la realidad carismática «se conciba paralelamente a la vida eclesial y no en una ordenada referencia a los dones jerárquicos».
A mi parecer, de los criterios y de la advertencia emerge claramente el intento de dar aplicación al principio de la coesencialidad entre dones jerárquicos y dones carismáticos: por un lado, los principios del ordenamiento canónico, a los que puede reconducirse también el regimen eclesial fundamental evocado en los criterios (los dones jerárquicos); por otro, la peculiaridad de la realidad carismática, en la que se realiza la voluntad de los asociados (los dones carismáticos).
En síntesis, la carta retoma el magisterio conciliar para el cual «en la persona de los obispos, asistidos por los sacerdotes, está presente en medio de los creyentes el Señor Jesucristo… [que], con su sabiduría y prudencia, dirige y ordena al pueblo del Nuevo Testamento en su peregrinación hacia la eterna bienaventuranza», y reafirma así, con nitidez, que a los titulares de los dones jerárquicos corresponde definir el contexto normativo del estatuto jurídico de los movimientos. Tal reconocimiento, sin embargo, no cancela el principio según el cual el carisma ha de considerarse un límite preciso al ejercicio de la «sacra potestas», y en esto reside el alcance canónico más profundo del principio de coesencialidad.
Promover la agregación
Este texto, revisitado al cabo de diez años, confirma la fecundidad de su enfoque de los movimientos, casi como dialogando, a distancia de quince años, con la carta apostólica de 2001 Novo millennio ineunte, en la que Juan Pablo II había subrayado que es de «gran importancia para la comunión (…) el deber de promover las diversas realidades agregativas que, tanto en las formas más tradicionales como en las más nuevas de los movimientos eclesiales, siguen dando a la Iglesia una vivacidad que es don de Dios y constituye una auténtica primavera del Espíritu».
No se puede, sin embargo, ocultar que aquel anhelo, como el enfoque de IE, ha quedado en gran parte desatendido. El debate doctrinal y, en algún perfil, también el legislador han seguido otros caminos. Las dos intervenciones legislativas más recientes en orden a esta problemática —el decreto del Dicasterio para los Laicos del 11 de junio de 2021, que disciplina el ejercicio del gobierno en las asociaciones internacionales de fieles, y el motu proprio del papa Francisco Ad charisma tuendum del 14 de julio de 2022 sobre el Opus Dei— se limitan, el primero, a una fugaz mención de la carta cuando evoca el principio de coesencialidad, mientras que el segundo no hace ni siquiera alusión a ella.
En el preámbulo del decreto, en efecto, se invoca el principio en términos apodícticos, para justificar las finalidades de la intervención y su legitimidad, pero, en sustancia, no parece que se capte su sentido más profundo. En cuanto al motu proprio, se presenta, en el plano formal, como una decisión acerca de un supuesto de persona jurídica —la prelatura personal— juzgado no idóneo para respetar la peculiaridad de una realidad carismática; pero, en las motivaciones aducidas para justificar la elección, se superan los confines dictados por tal objeto, hasta rozar el supuesto de una intervención de la Santa Sede en orden a la coherencia de los estatutos del Opus Dei con su propio carisma. En ambos casos resulta, de todos modos, problemático el nexo con los criterios inseparables indicados en IE.
Alguna ulterior reflexión hay que hacer a propósito de la observación de IE según la cual «la forma jurídica más simple para el reconocimiento de las realidades eclesiales de naturaleza carismática aparece a día de hoy como la de la asociación privada de fieles». Sobre esto se injerta un interrogante acerca del debate de la doctrina en torno al estatuto jurídico de los movimientos.
La elección de la asociación privada se basa en dos tesis prevalentes: la de que es más respetuosa de la voluntad de los fieles y la de la inadecuación de la disciplina del Código para las asociaciones públicas, a propósito de la cual se ha sostenido, también con razón, que el papel de la jerarquía era excesivo respecto a la naturaleza asociativa del supuesto en cuestión.
La carta, a mi parecer, reafirma que esta elección debe confrontarse con el dato real de que la voluntad de los fieles que se adhieren a un movimiento no se conforma solo a la finalidad de la asociación, objeto del acuerdo entre ellos, sino que expresa también, y quizá sobre todo, la tensión común al seguimiento de un carisma, no completamente confiado al perímetro de su voluntad.
Como se ha notado, «mientras no parece dudoso que la doctrina de los carismas pueda constituir el fundamento teológico de la iniciativa personal de los fieles concretos, la calificación de tal iniciativa como privada no parece totalmente adecuada».
En segundo lugar, aun con el indudable mérito de su flexibilidad, a la luz de la realidad cada vez más compleja de los movimientos (la carta habla de verdaderas familias espirituales), el supuesto de la asociación evidencia limitaciones que «han llevado a buscar configuraciones sectoriales… que, en última instancia, atentan sin duda contra la unidad jurídica y de gobierno del movimiento, pero no pocas veces también contra su unidad espiritual y carismática, cuando cada sector tiende a actuar independientemente».
El deber de la investigación
En conclusión, muchas de las problemáticas surgidas pueden reconducirse al hecho de que en el Código no está presente el lema «movimiento» y de que los carismas se mencionan solo en referencia a los institutos de vida consagrada (resulta por ello siempre actual el anhelo de Feliciani que, en 1980, en el congreso de Friburgo de la Consociatio, señalaba «la oportunidad de que la investigación canonística dedique a la doctrina de los carismas una atención mayor que la que hasta hoy es posible constatar»).
Tales problemáticas, sin embargo, deben también mirarse como el resultado de la fatiga que recorre la canonística cuando se confronta con estas temáticas, con el anhelo de que la sensación de una reflexión no cumplida en orden a los movimientos y a sus características pueda abrir, en todos aquellos —teólogos, canonistas, legisladores, exponentes de los movimientos— interesados en este tema, a un renovado empeño de investigación.
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Charismes et « reconnaissance » : combien il est difficile de garder la liberté de l’Esprit
Romeo Astorri
La réflexion de la Lettre Iuvenescit Ecclesia (IE) sur la qualification canonique des mouvements et des nouvelles communautés part de la reprise de la thèse de Jean-Paul II et de Benoît XVI sur la « coessentialité entre dons hiérarchiques — stables, permanents et irrévocables par eux-mêmes — et dons charismatiques ». En effet, selon la lettre, « bien que ces derniers, dans leurs formes historiques, ne soient jamais garantis pour toujours, la dimension charismatique ne peut jamais manquer à la vie et à la mission de l’Église ».
Le document poursuit en offrant la définition des dons charismatiques comme des dons « qui poussent les fidèles à répondre, en pleine liberté et de manière adaptée aux temps, au don du salut, en faisant d’eux-mêmes un don d’amour pour les autres et un témoignage authentique de l’Évangile devant tous les hommes », et des mouvements ecclésiaux et des nouvelles communautés comme des agrégations ecclésiales qui dérivent des « affinités, proximités et parentés spirituelles à travers lesquelles le patrimoine charismatique, à partir de la personne du fondateur, est partagé et approfondi, donnant vie à de véritables familles spirituelles », de sorte que « d’un charisme originaire, fondationnel, peuvent naître, comme le montre l’histoire de la spiritualité, diverses fondations ».
Pour le profil qui nous intéresse, la distinction que fait la lettre revêt aussi une grande importance : entre les très nombreux dons charismatiques accueillis et vécus par la personne au sein de la communauté chrétienne, qui ne nécessitent pas de réglementations particulières, et ceux qui se présentent comme « charisme originaire » ou « fondationnel ». Seul ce dernier requiert une reconnaissance spécifique quant au charisme lui-même et à la forme qu’il prend dans l’Église, afin de garantir que cette « richesse s’articule de manière adéquate dans la communion ecclésiale » et qu’« elle se transmette fidèlement dans le temps ».
De ces mots, il faut en tout cas relever que la qualification d’un charisme comme fondationnel n’est pas un jugement de valeur, mais purement factuel, et découle seulement du constat qu’il a donné vie à de véritables familles spirituelles.
IE examine ensuite les caractères du fruit principal d’un charisme fondationnel : les mouvements et les nouvelles communautés. Le premier d’entre eux est leur ouverture à tous les baptisés, qui démontre qu’« un charisme originaire déterminé peut rassembler des fidèles et les aider à vivre pleinement leur vocation chrétienne et leur état de vie au service de la mission ecclésiale ».
La lettre en repère ensuite d’autres encore, qu’elle juge particulièrement importants. L’un est leur être un point de rencontre entre Église particulière et Église universelle. Bien qu’ils soient, par leur nature, donnés à toute l’Église, les dons charismatiques ne peuvent se réaliser que dans le service d’un diocèse concret, de sorte que dans les mouvements aussi s’exprime la « relation indispensable et constitutive entre l’Église universelle et les Églises particulières » ; ainsi, « lorsqu’ils possèdent un caractère supradiocésain, ils ne doivent pas se concevoir de façon entièrement autonome par rapport à l’Église particulière ; ils doivent plutôt l’enrichir et la servir en vertu de leurs propres particularités partagées au-delà des frontières d’un seul diocèse » ; un autre caractère est que les mouvements « représentent une possibilité authentique de vivre et de développer sa propre vocation chrétienne ».
Puisque, en eux, tous les fidèles vivent dans l’existence quotidienne le sacerdoce commun du Peuple de Dieu, le fidèle ordonné pourra trouver force et aide pour vivre jusqu’au bout ce qu’exige de lui son ministère spécifique, et les divers états de vie pourront vivre le charisme qui réalise « la conformation spéciale au Christ vierge, pauvre, obéissant » comme forme stable accordée pour « pouvoir recueillir des fruits plus abondants de la grâce baptismale ».
Le statut juridique
Dans la reconstruction que fait IE du statut juridique des mouvements, elle prend en examen le parcours de l’autorité visant à en définir l’authenticité, dont le premier pas est la reconnaissance. Cet acte est qualifié de « service que les Pasteurs ont le devoir d’effectuer », car les fidèles « ont le droit d’être avertis… sur l’authenticité des charismes et sur la fiabilité de ceux qui se présentent comme leurs porteurs ».
La lettre ne définit pas la nature juridique de la reconnaissance, mais elle en illustre la finalité : la « reconnaissance ecclésiale de leur authenticité ». Se référant, en substance, à Christifideles laici, l’exhortation apostolique de Jean-Paul II de 1988 qui conclut le Synode des Évêques sur les laïcs, elle énumère les critères sur lesquels doit se fonder le discernement des dons charismatiques.
Il s’agit de huit critères regroupables en deux ensembles : ceux qui concernent des caractéristiques demandées aux fidèles qui suivent le charisme, comme le primat de la vocation de tout chrétien à la sainteté, l’engagement dans la diffusion missionnaire de l’Évangile et la profession de la foi catholique ; et ceux qui concernent surtout la dimension communautaire, tels que le témoignage d’une communion effective avec toute l’Église, la reconnaissance et l’estime de la complémentarité réciproque des autres composantes charismatiques dans l’Église, l’acceptation des moments d’épreuve dans le discernement des charismes, la présence de fruits spirituels et la dimension sociale de l’évangelisation.
Les critères énumérés présentent une certaine lourdeur et, dans le cas de l’acceptation des moments d’épreuve, risquent même une légitimation non voulue d’attitudes contraires à l’esprit d’accueil avec lequel on est exhorté à regarder les mouvements. Ils mettent toutefois en évidence que la finalité du discernement, préalable à la reconnaissance, n’est pas de vérifier l’adéquation juridico-formelle de l’agrégation, mais de faire en sorte que la richesse du charisme « s’articule de manière adéquate dans la communion ecclésiale et se transmette fidèlement dans le temps ». Le discernement-reconnaissance de la part des Pasteurs répond en outre, comme on l’a dit, au droit des fidèles d’avoir une garantie sur la vérité des charismes.
La doctrine canonique a défini la reconnaissance comme la mesure formelle par laquelle le mouvement obtient une pertinence spécifique dans l’ordre canonique ; mais, à la lumière de ce qu’en dit IE, cette définition représente un appauvrissement de la complexité ecclésiologique qui en est le fondement, et il ne reste à l’observateur qu’à enregistrer l’antinomie entre l’horizon théologique dans lequel se meut la lettre, qui regarde la continuité existant entre discernement et reconnaissance, et celui dans lequel se meut le canoniste, pour qui la reconnaissance est un acte administratif principalement tourné vers l’extérieur, à savoir vers la réalité associative et l’Église particulière concernée.
Association privée de fidèles
Passant à examiner spécifiquement le statut juridique des mouvements, IE précise que son intention est de « clarifier le positionnement théologique et ecclésiologique des nouvelles agrégations ecclésiales à partir de la relation entre dons hiérarchiques et dons charismatiques, afin de favoriser l’identification concrète des modalités les plus adéquates pour la reconnaissance ecclésiale de ces derniers » ; aussi, dans le respect de cette prémisse, se borne-t-elle à prendre acte que « la forme juridique la plus simple pour la reconnaissance des réalités ecclésiales de nature charismatique apparaît à ce jour comme celle de l’association privée de fidèles », ajoutant toutefois qu’« il convient de considérer attentivement aussi les autres formes juridiques avec leurs propres caractéristiques spécifiques ».
Si la lettre ne se prononce pas sur la forme juridique spécifique que les mouvements doivent adopter, ses indications sur les éléments à prendre en compte pour décider de leur forme juridique sont d’un plus grand intérêt. Il s’agit d’un avertissement et de deux critères inséparables : le premier concerne l’opportunité d’éviter des « cas de figure qui ne tiennent pas adéquatement compte tant des principes fondamentaux du droit que de la nature et des particularités des diverses réalités charismatiques », tandis que les deux critères inséparables, formulés par référence à la relation entre dons hiérarchiques et charismatiques, sont le respect de la particularité du charisme, qui ne doit pas être « mortifiée par des formes juridiques ne respectant pas la nouveauté dont l’expérience spécifique est porteuse », et le respect du regimen ecclésial fondamental, de manière à éviter que la réalité charismatique « se conçoive parallèlement à la vie ecclésiale et non dans une référence ordonnée aux dons hiérarchiques ».
À mon avis, des critères et de l’avertissement émerge clairement la tentative d’appliquer le principe de la coessentialité entre dons hiérarchiques et dons charismatiques : d’un côté, les principes de l’ordre canonique, auxquels peut être ramené aussi le regimen ecclésial fondamental évoqué dans les critères (les dons hiérarchiques) ; de l’autre, la particularité de la réalité charismatique, dans laquelle se réalise la volonté des membres (les dons charismatiques).
En somme, la lettre reprend le magistère conciliaire selon lequel « dans la personne des évêques, assistés des prêtres, le Seigneur Jésus-Christ est présent au milieu des croyants… [qui], par leur sagesse et leur prudence, dirige et ordonne le peuple du Nouveau Testament dans son pèlerinage vers la béatitude éternelle », et réaffirme ainsi, avec netteté, qu’il revient aux titulaires des dons hiérarchiques de définir le cadre normatif du statut juridique des mouvements. Cette reconnaissance, toutefois, n’efface pas le principe selon lequel le charisme doit être considéré comme une limite précise à l’exercice de la « sacra potestas », et c’est en cela que réside la portée canonique la plus profonde du principe de coessentialité.
Promouvoir l’agrégation
Ce texte, revisité au bout de dix ans, confirme la fécondité de son approche des mouvements, comme pour dialoguer, à quinze ans de distance, avec la lettre apostolique de 2001 Novo millennio ineunte, dans laquelle Jean-Paul II avait souligné qu’il est de « grande importance pour la communion (…) le devoir de promouvoir les diverses réalités d’agrégation qui, tant dans les formes plus traditionnelles que dans les plus nouvelles des mouvements ecclésiaux, continuent de donner à l’Église une vitalité qui est un don de Dieu et constitue un authentique printemps de l’Esprit ».
On ne peut toutefois se cacher que ce souhait, comme l’approche d’IE, est resté en grande partie inécouté. Le débat doctrinal et, à certains égards, le législateur aussi ont suivi d’autres voies. Les deux interventions législatives les plus récentes sur cette problématique — le décret du Dicastère pour les Laïcs du 11 juin 2021, qui régit l’exercice du gouvernement dans les associations internationales de fidèles, et le motu proprio du pape François Ad charisma tuendum du 14 juillet 2022 sur l’Opus Dei — se limitent, pour le premier, à une mention fugace de la lettre lorsqu’il évoque le principe de coessentialité, tandis que le second n’y fait même pas allusion.
Dans le préambule du décret, en effet, le principe est invoqué en termes apodictiques, pour justifier les finalités de l’intervention et sa légitimité, mais, en substance, il ne semble pas que son sens le plus profond soit saisi. Quant au motu proprio, il se présente, sur le plan formel, comme une décision portant sur un cas de personne juridique — la prélature personnelle — jugé inapte à respecter la particularité d’une réalité charismatique ; mais, dans les motifs avancés pour justifier ce choix, on dépasse les limites dictées par cet objet, jusqu’à frôler le cas d’une intervention du Saint-Siège quant à la cohérence des statuts de l’Opus Dei avec son propre charisme. Dans les deux cas, le lien avec les critères inséparables indiqués dans IE apparaît néanmoins problématique.
Quelque réflexion supplémentaire s’impose à propos de l’observation d’IE selon laquelle « la forme juridique la plus simple pour la reconnaissance des réalités ecclésiales de nature charismatique apparaît à ce jour comme celle de l’association privée de fidèles ». Là-dessus se greffe une interrogation sur le débat de la doctrine autour du statut juridique des mouvements.
Le choix de l’association privée se fonde sur deux thèses dominantes : celle qu’elle est plus respectueuse de la volonté des fidèles, et celle de l’inadéquation de la discipline du Code pour les associations publiques, à propos de laquelle on a soutenu, à juste titre d’ailleurs, que le rôle de la hiérarchie était excessif au regard de la nature associative du cas en question.
La lettre, à mon avis, réaffirme que ce choix doit se confronter au fait réel que la volonté des fidèles qui adhèrent à un mouvement ne se conforme pas seulement à la finalité de l’association, objet de l’accord entre eux, mais exprime aussi, et peut-être surtout, la tension commune à la suite d’un charisme, non entièrement confié au périmètre de leur volonté.
Comme on l’a fait remarquer, « s’il ne semble pas douteux que la doctrine des charismes puisse constituer le fondement théologique de l’initiative personnelle des fidèles particuliers, la qualification d’une telle initiative comme privée n’apparaît pas totalement adéquate ».
En second lieu, malgré le mérite indéniable de sa flexibilité, à la lumière de la réalité toujours plus complexe des mouvements (la lettre parle de véritables familles spirituelles), le cas de l’association révèle des limites qui « ont conduit à chercher des configurations sectorielles… qui, en dernière analyse, portent sans aucun doute atteinte à l’unité juridique et de gouvernement du mouvement, mais non rarement aussi à son unité spirituelle et charismatique, lorsque chaque secteur tend à agir de façon indépendante ».
Le devoir de recherche
En conclusion, beaucoup des problèmes apparus peuvent être ramenés au fait que le Code ne contient pas le terme « mouvement » et que les charismes n’y sont mentionnés qu’en référence aux instituts de vie consacrée (le souhait de Feliciani reste donc toujours d’actualité, lui qui, en 1980, au congrès de Fribourg de la Consociatio, signalait « l’opportunité que la recherche canonique consacre à la doctrine des charismes une attention plus grande que celle qu’il est possible de constater jusqu’à aujourd’hui »).
Ces problèmes, toutefois, doivent aussi être regardés comme le résultat de la peine qui traverse la canonistique lorsqu’elle se confronte à ces thèmes, avec l’espoir que le sentiment d’une réflexion inachevée sur les mouvements et leurs caractéristiques puisse ouvrir, chez tous ceux — théologiens, canonistes, législateurs, représentants des mouvements — qui s’intéressent à ce sujet, à un engagement renouvelé de recherche.
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Carismi e “riconoscimento”, com’è difficile custodire la libertà dello Spirito
Romeo Astorri
La riflessione della Lettera Iuvenescit Ecclesia (IE) sulla qualificazione canonica dei movimenti e delle nuove comunità parte dalla riproposizione della tesi di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI circa la “coessenzialità tra doni gerarchici – di per sé stabili, permanenti e irrevocabili – e doni carismatici”. In effetti, secondo la lettera, “benché questi ultimi, nelle loro forme storiche, non siano mai garantiti per sempre, la dimensione carismatica non può mai mancare alla vita e alla missione della Chiesa”.
Il documento prosegue poi offrendo la definizione dei doni carismatici come doni “che muovono i fedeli a rispondere, in piena libertà e in modo adeguato ai tempi, al dono della salvezza, facendo di se stessi un dono d’amore per gli altri e una testimonianza autentica del Vangelo di fronte a tutti gli uomini”, e dei movimenti ecclesiali e delle nuove comunità come aggregazioni ecclesiali che derivano dalle “affinità, prossimità e parentele spirituali attraverso le quali il patrimonio carismatico, a partire dalla persona del fondatore, viene partecipato e approfondito, dando vita a vere e proprie famiglie spirituali”, per cui “da un carisma originario, fondazionale, si possono dare, come mostra la storia della spiritualità, diverse fondazioni”.
Per il profilo che ci interessa, ha anche molta rilevanza la distinzione fatta nella lettera tra i moltissimi doni carismatici accolti e vissuti dalla persona all’interno della comunità cristiana, che non necessitano di particolari regolamentazioni, e quelli che si presentano come “carisma originario” o “fondazionale”. Solo quest’ultimo richiede un riconoscimento specifico in ordine al carisma stesso e a quanto attiene alla forma che assume nella Chiesa, per garantire che tale “ricchezza si articoli adeguatamente nella comunione ecclesiale” e che “si trasmetta fedelmente nel tempo”.
Di queste parole va comunque evidenziato come la qualificazione di un carisma come fondazionale non sia un giudizio di valore, ma meramente fattuale, e derivi solo dalla constatazione che esso ha dato vita a vere e proprie famiglie spirituali.
IE esamina poi i caratteri del frutto principale di un carisma fondazionale, i movimenti e le nuove comunità. Il primo di essi è il loro essere aperti a tutti i battezzati, a dimostrazione del fatto che “un determinato carisma originario possa aggregare dei fedeli e aiutarli a vivere pienamente la propria vocazione cristiana e il proprio stato di vita al servizio della missione ecclesiale”.
La lettera ne individua poi anche altri, che ritiene particolarmente rilevanti. Uno è il loro essere un punto di incontro tra Chiesa particolare e Chiesa universale. Pur essendo, per loro natura, donati a tutta la Chiesa, i doni carismatici possono realizzarsi solo nel servizio a una concreta diocesi, con la conseguenza che anche nei movimenti si esprime l’”imprescindibile e costitutiva relazione tra Chiesa universale e Chiese particolari”, per cui, “quando possiedono carattere sovradiocesano, non devono concepirsi in modo del tutto autonomo rispetto alla Chiesa particolare; piuttosto la devono arricchire e servire in forza delle proprie peculiarità condivise oltre i confini di una singola diocesi”; un altro carattere è che i movimenti “rappresentano un’autentica possibilità per vivere e sviluppare la propria vocazione cristiana”.
Poiché in essi tutti i fedeli vivono nell’esistenza quotidiana il sacerdozio comune del Popolo di Dio, al fedele ordinato sarà possibile trovare forza e aiuto per vivere fino in fondo quanto gli è richiesto dal suo ministero specifico, e ai diversi stati di vita sarà possibile vivere il carisma che realizza “la speciale conformazione a Cristo vergine, povero, obbediente” come forma stabile elargita per “poter raccogliere più copiosi frutti dalla grazia battesimale”.
Lo statuto giuridico
Nella ricostruzione che IE fa dello statuto giuridico dei movimenti, prende in esame il percorso dell’autorità volto a definirne la genuinità, il cui primo passo è il riconoscimento. Tale atto è qualificato come “servizio doveroso che i Pastori sono tenuti ad effettuare”, in quanto i fedeli “hanno il diritto di essere avvertiti… sull’autenticità dei carismi e sull’affidabilità di coloro che si presentano come loro portatori”.
La lettera non definisce la natura giuridica del riconoscimento, ma ne illustra la finalità: il “riconoscimento ecclesiale della loro genuinità”. Rifacendosi, nella sostanza, a Christifideles laici, l’esortazione apostolica di Giovanni Paolo II del 1988 a conclusione del Sinodo dei Vescovi sui laici, elenca i criteri sui quali si deve basare il discernimento dei doni carismatici.
Si tratta di otto criteri raggruppabili in due gruppi: quelli che riguardano caratteristiche richieste ai fedeli che seguono il carisma, come il primato della vocazione di ogni cristiano alla santità, l’impegno alla diffusione missionaria del Vangelo e la confessione della fede cattolica; e quelli che riguardano prevalentemente la dimensione comunitaria, quali la testimonianza di una comunione fattiva con tutta la Chiesa, il riconoscimento e la stima della reciproca complementarità delle altre componenti carismatiche nella Chiesa, l’accettazione dei momenti di prova nel discernimento dei carismi, la presenza di frutti spirituali e la dimensione sociale dell’evangelizzazione.
I criteri elencati presentano una certa macchinosità e, nel caso dell’accettazione dei momenti di prova, rischiano anche una non voluta legittimazione di atteggiamenti contrari allo spirito di accoglienza con il quale si esorta a guardare ai movimenti. Evidenziano, però, che la finalità del discernimento, previo al riconoscimento, non è accertare l’adeguatezza giuridico-formale dell’aggregazione, ma fare in modo che la ricchezza del carisma “si articoli adeguatamente nella comunione ecclesiale e si trasmetta fedelmente nel tempo”. Il discernimento-riconoscimento da parte dei Pastori risponde poi, come si è detto, anche al diritto dei fedeli di essere garantiti sulla verità dei carismi.
La dottrina canonistica ha definito il riconoscimento come il formale provvedimento con il quale il movimento ottiene una specifica rilevanza nell’ordinamento canonico; ma, alla luce di quanto se ne dice in IE, tale definizione rappresenta un impoverimento della complessità ecclesiologica che sta alla sua base, e all’osservatore non resta che registrare l’antinomia tra l’orizzonte teologico all’interno del quale si muove la lettera, che guarda alla continuità esistente tra discernimento e riconoscimento, e quello nel quale si muove il canonista, per il quale il riconoscimento è un atto amministrativo prevalentemente rivolto verso l’esterno, nello specifico alla realtà associativa e alla Chiesa particolare interessata.
Associazione privata di fedeli
Passando a esaminare nello specifico lo statuto giuridico dei movimenti, IE precisa che la sua intenzione è “chiarire la collocazione teologica ed ecclesiologica delle nuove aggregazioni ecclesiali a partire dalla relazione tra doni gerarchici e doni carismatici, così da favorire l’individuazione concreta delle modalità più adeguate per il riconoscimento ecclesiale di questi ultimi”; per cui, nel rispetto di questa premessa, si limita a prendere atto che “la forma giuridica più semplice per il riconoscimento delle realtà ecclesiali di natura carismatica appare a tutt’oggi quella dell’associazione privata di fedeli”, aggiungendo però che “è bene considerare attentamente anche le altre forme giuridiche con le proprie caratteristiche specifiche”.
Se la lettera non si pronuncia intorno alla specifica forma giuridica che i movimenti devono assumere, di maggiore interesse sono le indicazioni che offre sugli elementi di cui si deve tenere conto per decidere la loro forma giuridica. Si tratta di un’avvertenza e di due criteri inseparabili: la prima riguarda l’opportunità di evitare “fattispecie che non tengano in adeguata considerazione sia i principi fondamentali del diritto sia la natura e le peculiarità delle diverse realtà carismatiche”, mentre i due criteri inseparabili, formulati con riferimento alla relazione tra doni gerarchici e carismatici, sono il rispetto della peculiarità del carisma, che non deve essere “mortificata in forme giuridiche non rispettose della novità di cui l’esperienza specifica è portatrice”, e il rispetto del regimen ecclesiale fondamentale, in modo da evitare che la realtà carismatica “si concepisca parallelamente alla vita ecclesiale e non in un ordinato riferimento ai doni gerarchici”.
A mio parere, dai criteri e dall’avvertenza emerge chiaramente il tentativo di dare applicazione al principio della coessenzialità tra doni gerarchici e doni carismatici: i principi dell’ordinamento canonico, a cui può essere ricondotto anche il regimen ecclesiale fondamentale evocato nei criteri (i doni gerarchici), e la peculiarità della realtà carismatica, nella quale si realizza la volontà degli associati (i doni carismatici).
In sintesi, la lettera riprende il magistero conciliare per il quale “nella persona dei vescovi, assistiti dai sacerdoti, è presente in mezzo ai credenti il Signore Gesù Cristo… [che], con la loro sapienza e prudenza, dirige e ordina il popolo del Nuovo Testamento nella sua peregrinazione verso l’eterna beatitudine” e ribadisce quindi, con nettezza, che ai titolari dei doni gerarchici spetta definire il contesto normativo dello statuto giuridico dei movimenti. Tale riconoscimento, tuttavia, non cancella il principio secondo il quale il carisma va considerato un limite preciso all’esercizio della “sacra potestas” e che in questo sta il portato canonico più profondo del principio della coessenzialità.
Promuovere l’aggregazione
Questo testo, rivisitato dopo dieci anni, conferma la fecondità del suo approccio ai movimenti, quasi a dialogare, a distanza di quindici anni, con la lettera apostolica del 2001 Novo millennio ineunte, nella quale Giovanni Paolo II aveva sottolineato essere di “grande importanza per la comunione (…) il dovere di promuovere le varie realtà aggregative, che, sia nelle forme più tradizionali sia in quelle più nuove dei movimenti ecclesiali, continuano a dare alla Chiesa una vivacità che è dono di Dio e costituisce un’autentica primavera dello Spirito”.
Non ci si può, tuttavia, nascondere che quell’auspicio, come l’approccio di IE, sia rimasto in larga parte inascoltato. Il dibattito dottrinale e, per qualche profilo, anche il legislatore hanno seguito altri percorsi. I due interventi legislativi più recenti in ordine a questa problematica, il decreto del Dicastero per i Laici dell’11 giugno 2021, che disciplina l’esercizio del governo nelle associazioni internazionali di fedeli, e il motu proprio di papa Francesco Ad charisma tuendum del 14 luglio 2022 sull’Opus Dei, si limitano, il primo, a una fugace menzione della lettera quando evoca il principio di coessenzialità, mentre il secondo non vi fa neanche cenno.
Nel preambolo del decreto, infatti, si richiama il principio in termini apodittici, per giustificare le finalità dell’intervento e la sua legittimità, ma, nella sostanza, non sembra che ne venga colto il senso più profondo. Quanto al motu proprio, esso si presenta, sul piano formale, come decisione intorno a una fattispecie di persona giuridica, la prelatura personale, giudicata non idonea a rispettare la peculiarità di una realtà carismatica; ma, nelle motivazioni addotte per giustificare la scelta, si superano i confini dettati da tale oggetto, fino a sfiorare la fattispecie di un intervento della Santa Sede in ordine alla coerenza degli statuti dell’Opus Dei con il proprio carisma. In entrambi i casi appare comunque problematico il nesso con i criteri inseparabili indicati in IE.
Qualche ulteriore riflessione va fatta a proposito dell’osservazione di IE, secondo la quale la “forma giuridica più semplice per il riconoscimento delle realtà ecclesiali di natura carismatica appare a tutt’oggi quella dell’associazione privata di fedeli”. Su questo si innesta un interrogativo circa il dibattito della dottrina intorno allo statuto giuridico dei movimenti.
La scelta dell’associazione privata si basa su due tesi prevalenti: quella che essa sia più rispettosa della volontà dei fedeli e quella dell’inadeguatezza della disciplina codiciale per le associazioni pubbliche, a proposito della quale si è ritenuto, anche a ragione, che il ruolo della gerarchia fosse eccessivo rispetto alla natura associativa della fattispecie in questione.
La lettera, a mio parere, ribadisce che la scelta deve confrontarsi con il dato reale che la volontà dei fedeli che aderiscono a un movimento non si conforma solo alla finalità dell’associazione, oggetto dell’accordo tra di loro, ma esprime anche, e forse soprattutto, la tensione comune alla sequela di un carisma, non completamente affidato al perimetro della loro volontà.
Come è stato notato, “mentre non appare dubbio che la dottrina dei carismi possa costituire il fondamento teologico dell’iniziativa personale dei singoli fedeli, la qualificazione di tale iniziativa come privata non appare totalmente adeguata”.
In secondo luogo, pur con l’indubbio pregio della sua flessibilità, alla luce della realtà sempre più complessa dei movimenti (la lettera parla di vere e proprie famiglie spirituali), la fattispecie dell’associazione evidenzia limitazioni che “hanno portato a cercare configurazioni settoriali… che, in ultima analisi, attentano senz’altro all’unità giuridica e di governo del movimento, ma non di rado all’unità spirituale e carismatica, quando ogni settore tende ad agire indipendentemente”.
Il dovere della ricerca
In conclusione, molte delle problematiche insorte possono essere ricondotte al fatto che nel Codice non è presente il lemma “movimento” e che i carismi sono menzionati solo in riferimento agli istituti di vita consacrata (risulta perciò sempre attuale l’auspicio di Feliciani che, nel 1980, al congresso di Friburgo della Consociatio, segnalava “l’opportunità che la ricerca canonistica dedichi alla dottrina dei carismi un’attenzione maggiore di quella che sino ad oggi è possibile riscontrare”).
Tali problematiche, tuttavia, devono anche essere guardate come l’esito della fatica che percorre la canonistica quando si confronta con queste tematiche, con l’auspicio che la sensazione di una non compiuta riflessione in ordine ai movimenti e alle loro caratteristiche possa aprirsi, in tutti coloro — teologi, canonisti, legislatori, esponenti dei movimenti — che sono interessati a questo tema, a un rinnovato impegno di ricerca.