I, that Stranger
“It isn’t that I have problems in life. It’s that I am a problem.”
Costantino Esposito - A pronoun, a noun, and the slow erosion of meaning we no longer notice.
Our columnist argues that in an age where nihilism seems to have the upper hand, the hunger for meaning—and the desire to truly be ourselves—keeps growing. Esposito builds his case not only from academic philosophers but from novels, films, and, often enough, television series.
Two words run through our conversations as if we already knew what they mean. We don’t. Habit and prejudice have worn them down until almost nothing is left. The two words are “I” and “God.” A pronoun and a noun, both of them showing up far more often than we notice.
Start with the noun, and what a noun it is: God. I don’t mean the explicitly religious or theological sense of the word—only the way we use it in ordinary speech, almost always without any precise reference to the “reality” it points to. The word behaves as if it named something that no longer exists, or perhaps never did, and lingers in our language as a kind of empty placeholder. It turns up as hyperbole (“God only knows how much I love you!”), or as an emphatic wish (“May God grant that you recover soon!”), or as a hedged hope (“God willing, I’ll come visit you”). God is everywhere in what we say—as a figure of speech.
That much follows from how we grew up. Our language developed inside a culture where “God” played a specific role: it set whatever we were talking about inside a wider frame, one that ran past the limits of the thing itself and tied it back to some ultimate sense of the world—the world as God might see it. The interesting part is the doubleness of it. On one side, the word is a trace, however faint, of some deep relationship every human being has with the source of being and with destiny. On the other, it has shrunk into a way of registering how unpredictable or how inevitable events are—whatever “only God” could know or want.
Set the noun aside for now and look at the pronoun, “I.” I’m convinced that the way back to the meaning of the noun runs through this pronoun.
“I” is probably the most important pronoun we have, the one most fully our own, because it names the subject of every sentence spoken in the first person. Without it, we wouldn’t even show up in our own speech. But the pronoun itself depends on a real “I”—a particular person uttering it, the one it points to. The pronoun is supposed to make clear that I, in fact, am the one speaking. And who is this “I”? For now, all we can say is: the one speaking.
Speech doesn’t stand on its own. Someone has to be doing it. To say “I,” you need a living, breathing “I,” present in the room. And yet the presence of that I—my awareness of speaking as I speak—isn’t a given. Most of the time we take it for granted, treat it as a reflex of grammar.
One could say that, in our language—unlike perhaps the Romance languages, such as Spanish and Italian, where the subject can be implied—the pronoun “I” in English is always grammatically expressed, always present. Precisely for this reason, however, it is often taken for granted: it is “automatic”, “mechanical”, “assumed”, and serves a purely grammatical function, a mechanism that simply signals that it is “I who am speaking’. We don’t even notice it. At other times, however, “I” is used in a more charged, weightier, performative way, because it carries within it the intention to assert oneself, to affirm one’s gravitas, one’s worth.
I say “I” and I take a position. I plant myself, in the first person. I am the one saying it. So while on one side the pronoun is discreet, a quiet given, on the other it surfaces as a performer—and a compulsive one. The grammatical subject has turned into a subject of power. A subject in the modern sense, one that wants to be there, wants to decide what is and isn’t in the world, wants to bend reality to its own mental categories, handle things, control them. And this isn’t the special property of so-called men of power. It belongs to every one of us, each at our own scale.
Here is where the knot tightens. The self is the subject of every discourse—the point at which reality becomes visible, shows its meaning, can be named, described, lit up. But the self is also, always, the narcissistic subject that keeps trying to fold everything else back into itself: people, events, things. So what starts out as physiological—the ordinary functioning of a person—can turn pathological, even toxic. An opening to the world becomes a closing of the world inside the self. And the strange part is that the two tendencies always come together; they’re dramatically tangled. The self, in other words, is the name of a serious problem.
The author who saw this most clearly was Augustine of Hippo. Mihi quaestio factus sum, he writes in the Confessions (X, 33, 50): “I have become a problem to myself.” It isn’t that I have problems in life. It’s that I am a problem. For Augustine, that means I stand in a relationship with the One who gives me being, and at the same time I find inside myself an unstoppable pull to break loose from that relationship. So much so that I become a burden to myself and scatter into the thousand things that occupy me.
The contradiction is exquisite: I lose myself in exactly what the self was trying to gain.
For some, the conclusion is that we should stop using this awkward pronoun altogether. It always ends up naming a strong, autonomous subject—a stable, well-defined self that stands in front of the world and measures it. If we have to use it (and we do), we should at least be wary. We should mistrust the I, which means mistrusting ourselves, and check its narcissism by starting from “we”—still first person, but plural. The I can no longer be self-referential; it has to be pulled off-center, oriented toward something or someone else. But the I is clever. It knows how to absorb its “other” back into itself. So the more radical solution looks like the nihilist one: strip off the masks of the I and dismantle its power as a kind of mental theater.
Philip Roth wrote one of the most striking versions of this in his 1986 novel The Counterlife:
“All I can tell you with certainty is that I, for example, do not have a self, and that I do not want to or cannot subject myself to the farce of a self. … What I have in place of a self is a variety of roles I can play, and not just of myself: an entire troupe of actors I have internalized, a permanent company I can turn to when I need a self, a constantly evolving stock of scripts and parts that make up my repertoire. But I certainly do not possess a self independent of my deceptive artistic attempts to have one. And I wouldn’t want to. I am a theater and nothing but a theater.”
Is that the last word on the self? Roth’s cheerful cynicism is probably a mask of its own, set over the face of a wounded man. It covers a low, familiar unease—the kind so many of us know—caught between the pressure to perform and the undertow of depression. But it’s a strange and precious wound, the wound of a self that no longer orients itself toward itself or the world. It opens the question of our being here all over again. It lets us turn and look at it straight on.
Because how, in the end, would we step outside the self and the awareness that we are—how would we freeze or shut down the great problem of our relationship with ourselves and with the world? Augustine again: “Where indeed could my heart flee from my heart, where could I flee from myself, without being pursued by myself?” (Confessions IV, 7, 12). It is precisely in that ongoing attempt to flee that we notice we are being called to find, or to find again, who we are.
That is why, in the coming essays for Epochal Change, in collaboration with PaginasDigital.es, we will follow the journey of this flight: the shocks reality delivers, and the movement by which each shock brings us back, again and again, face to face with the fact of our own existence.
-
Che cosa perdiamo quando diciamo "io"?
Costantino Esposito
Il nostro editorialista sostiene che in questo momento in cui il nichilismo sembra aver avuto la meglio, emerge il bisogno di senso, il desiderio di «essere» veramente noi stessi.
Esposito costruisce il suo pensiero non solo attingendo ai filosofi del mondo accademico, ma ricorrendo anche alla letteratura, al cinema e, spesso, alle serie televisive.
Ci sono due parole, continuamente usate nei nostri discorsi, di cui tutti crediamo di conoscere già il significato, come una cosa scontata, e che invece il loro significato l’hanno già da lungo tempo perduto, consumato dall’abitudine o dal pregiudizio. Questi due termini sono “io” e “Dio”. Un pronome e un nome che ricorrono con una frequenza tanto alta quanto inavvertita nei nostri discorsi.
Proviamo a partire dal nome, e che nome, quello di Dio. Naturalmente qui non mi riferisco al significato esplicitamente religioso o teologico di questo termine, ma solo al fatto che abitualmente esso viene usato senza un preciso riferimento alla “realtà” che indica. È come se quel termine, almeno nell’uso quotidiano, indicasse qualcosa che non c’è più, o che potrebbe anche non esserci, e resta nel nostro linguaggio come un semplice nome, senza una referenza reale. Per esempio come un’iperbole (“Dio solo sa quanto ti amo!”) o come l’espressione enfatica di un desiderio o di un augurio (“voglia Dio che tu guarisca presto!”) o ancora come un modo di dire per esprimere una speranza (“se Dio vuole, verrò a trovarti”). Ecco, “Dio” è ben presente quando parliamo, ma come un “modo di dire”, come parte di un’espressione idiomatica.
Questo dipende certamente dal fatto che la nostra lingua si sia sviluppata in un contesto culturale come quello in cui siamo cresciuti, in cui la parola “Dio” ha un ruolo specifico per i nostri discorsi, e cioè quello di indicare le cose di cui parliamo in una prospettiva più ampia, che trascenda la loro finitezza e la loro contingenza, e le rapporti al senso totale e ultimo del mondo, come le vedrebbe appunto l’occhio di Dio. Ma ciò che è più interessante qui è la duplicità o ambiguità del fenomeno: da una parte è il segno o la traccia – per quanto sbiadita – di un rapporto profondo e costitutivo di ogni essere umano con la fonte viva dell’essere e con il suo destino; dall’altra parte si riduce a esprimere l’imprevedibilità o la necessità degli eventi del mondo, che “solo Dio” può sapere o volere.
Ma lasciamo da parte per il momento il nome “Dio” e passiamo al pronome “io”, anche se sono convinto che proprio approfondendo il senso di questo pronome sarà possibile riscoprire la portata di quel nome.
“Io” è forse il più importante dei pronomi, il più “nostro”, dal momento che indica il “soggetto” di tutti gli atti linguistici enunciati in prima persona. Senza di esso noi non ci saremmo nei nostri discorsi. Ma a sua volta il pronome stesso non ci sarebbe senza un io reale, senza una persona precisa che lo pronunciasse e a cui quella paroletta si riferisce. Il pronome “io” è chiamato a mostrare che sono proprio io a parlare. Ma chi è questo io? Per ora possiamo solo dire che esso è il parlante. Tuttavia è evidente che il parlare non sta in piedi da sé, poiché è la funzione o l’attività di qualcuno che parla. Insomma, ci vuole un io presente e vivente, in carne ed ossa, per poter dire “io”. Ora, questa presenza di un io, più precisamente la coscienza di me che parlo, mentre sto parlando, non è affatto scontata, anzi il più delle volte è assunta come un’abitudine o un semplice meccanismo linguistico.
Ma questa abitudine grammaticale è l’indice di una questione esistenziale. Nell’uso linguistico – almeno nella lingua italiana – la paroletta “io” ha uno strano destino, quello di scomparire nell’azione del verbo. Una realtà per così dire sottintesa. Per esempio, dire “Stasera io vado a teatro” è troppo, è pleonastico! Più diretto ed efficace: “Stasera vado a teatro”. A meno che “Stasera io vado a teatro” non sia solo una notizia, ma un avvertimento, del tipo: “Guarda che stasera non posso venire con te a quella cena noiosissima con i tuoi colleghi, perché io vado a teatro”; oppure: “Sia ben chiaro, che tu voglia accompagnarmi o meno, in ogni caso io stasera vado a teatro”. Eccolo l’io, il pronome centrale di ogni nostro discorso: o sottinteso o enfatizzato.
Dico “io” e mi pongo. Pongo me stesso, in prima persona. Sono “io” che lo dico. E così, se da un lato il pronome “io” è un soggetto sottinteso, discreto, come un dato di fatto; dall’altro lato vien fuori come un soggetto performante, e soprattutto con l’assillo di essere performante. Il soggetto grammaticale è diventato un soggetto di potere! Un soggetto nel senso “moderno” del termine, che vuole esserci, che vuol decidere cosa c’è e cosa non c’è al mondo. Che vuole conformare la realtà ai propri schemi mentali, manipolare le cose e controllarle. Una cosa questa, si badi, che non è prerogativa dei cosiddetti uomini “di potere”, ma di ciascuno di noi, ognuno al suo livello.
Ecco la questione spinosa e irrisolta dell’io: esso è il soggetto di ogni discorso, vale a dire il punto in cui la realtà si rende visibile, si manifesta nel suo senso e può essere nominata, descritta, illuminata. Ma l’io è anche sempre il soggetto narcisista che continuamente cerca di ridurre a sé in mille modi ciò che è altro da sé: persone, eventi e cose. Così, dall’essere qualcosa di fisiologico, di normale, l’io può diventare qualcosa di patologico, di tossico. Dall’essere apertura di sé al mondo può diventare chiusura in sé del mondo. E il fatto più interessante è che queste due tendenze vanno sempre insieme, sono drammaticamente implicate l’una nell’altra. Insomma l’io, inteso come soggetto, è il nome di un grande problema.
L’autore che lo ha inteso in maniera definitiva è stato Agostino d’Ippona: Mihi quaestio factus sum, scrive nelle Confessioni (X, 33, 50): «sono diventato un problema a me stesso». Non si tratta appena del fatto che io ho problemi nella vita, ma che io sono problema: e questo per Agostino vuol dire che io sono rapporto con Uno che mi dà l’essere e al tempo stesso trovo dentro di me una tendenza inarrestabile a staccarmi, a sciogliermi da quel rapporto. Tanto da diventare un “peso” a me stesso e disperdermi nelle mille cose di cui mi occupo. Con la grande contraddizione di perdere me stesso proprio in ciò che il mio io vuole guadagnare a sé.
Per questo, secondo alcuni, sarebbe meglio non usare più questo pronome imbarazzante – “io” –, per il motivo che esso finisce sempre per indicare un soggetto forte e autonomo, un “sé” stabile e ben individuato che si pone di fronte al mondo per misurarlo. Se proprio dobbiamo usarlo – e non possiamo non farlo – è meglio prenderlo con cautela, sospettare sempre di esso, cioè di noi stessi, contestare il narcisismo dell’io partendo dal “noi”: ancora una prima persona, ma plurale! L’io non può più essere auto-referenziale, ma va decentrato in rapporto a qualcos’altro o a qualcun altro. Ma l’io la sa lunga ed è sempre pronto a riassorbire in sé il suo altro. Per questo la soluzione più radicale sembrerebbe essere quella “nichilista” di dismettere la maschera o le maschere del proprio io e decostruire il suo potere come una rappresentazione mentale/teatrale.
Lo possiamo leggere in un passaggio strepitoso del romanzo La controvita (1986) dello scrittore americano Philip Roth: «Tutto ciò che posso dirti con certezza è che io, per esempio, non ho un io, e che non voglio o non posso assoggettarmi alla buffonata di un io. […] Quella che ho al posto dell’io è una varietà di interpretazioni in cui posso produrmi, e non solo di me stesso: un’intera troupe di attori che ho interiorizzato, una compagnia stabile alla quale posso rivolgermi quando ho bisogno di un io, uno stock in continua evoluzione di copioni e di parti che formano il mio repertorio. Ma sicuramente non possiedo un io indipendente dai miei ingannevoli tentativi artistici di averne uno. E non lo vorrei. Io sono un teatro e nient’altro che un teatro».
Sarebbe questa, dunque l’ultima parola dell’io sull’io? Ma l’allegro cinismo di Roth è forse una maschera, messa sul volto di un uomo ferito. Per coprire quel sottile disagio, ben conosciuto da tanti di noi, sempre tesi tra l’ansia da prestazione, da un lato, e il riflusso della depressione, dall’altro. Ma è una ferita strana, preziosa, questa ferita di un io che non si orienta più su sé stesso e sul mondo. Essa è anche la possibilità di riaprire la domanda sul nostro “esserci”. E che noi possiamo tornare a guardarla, dritto negli occhi. Come potremmo infatti prendere le distanze dall’io e dalla coscienza che siamo, congelare o neutralizzare il grande problema del nostro rapporto con noi stessi e con il mondo? Ancora con le parole di Agostino, «Dove poteva fuggire infatti il mio cuore via dal mio cuore, dove fuggire io da me stesso, senza essere inseguito da me stesso?» (Confessioni IV, 7, 12). Proprio in questo tentativo continuo di fuga, possiamo accorgerci di essere “chiamati” a scoprire o riscoprire sempre di nuovo il nostro io.
-
¿Qué perdemos cuando decimos «yo»?
Costantino Esposito
Nuestro columnista sostiene que, en este momento en el que el nihilismo parece haber ganado la partida, surge la necesidad de sentido, el deseo de «ser» verdaderamente nosotros mismos. Esposito construye su pensamiento no solo recurriendo a los filósofos del mundo académico, sino también a la literatura, al cine y, a menudo, a las series de televisión.
Hay dos palabras, que utilizamos continuamente en nuestras conversaciones, cuyo significado creemos conocer ya, como algo obvio, y que, en cambio, han perdido su significado hace mucho tiempo, consumidas por la costumbre o el prejuicio. Estos dos términos son «yo» y «Dios». Un pronombre y un nombre que aparecen con una frecuencia tan alta como inadvertida en nuestras conversaciones.
Probemos a partir del nombre, y qué nombre, el de Dios. Por supuesto, aquí no me refiero al significado explícitamente religioso o teológico de este término, sino solo al hecho de que habitualmente se utiliza sin una referencia precisa a la «realidad» que indica. Es como si ese término, al menos en el uso cotidiano, indicara algo que ya no existe, o que incluso podría no existir, y permaneciera en nuestro lenguaje como un simple nombre, sin una referencia real. Por ejemplo, como una hipérbole («¡Solo Dios sabe cuánto te quiero!») o como la expresión enfática de un deseo o un deseo («¡Que Dios quiera que te recuperes pronto!») o incluso como una forma de decir para expresar una esperanza («si Dios quiere, iré a verte»). Así pues, «Dios» está muy presente cuando hablamos, pero como una «forma de decir», como parte de una expresión idiomática.
Esto depende sin duda del hecho de que nuestra lengua se haya desarrollado en un contexto cultural como aquel en el que hemos crecido, en el que la palabra «Dios» tiene un papel específico en nuestro discurso, a saber, el de indicar las cosas de las que hablamos desde una perspectiva más amplia, que trascienda su finitud y su contingencia, y las relacione con el sentido total y último del mundo, tal y como lo vería precisamente el ojo de Dios. Pero lo más interesante aquí es la duplicidad o ambigüedad del fenómeno: por un lado, es el signo o la huella —por muy desvanecida que esté— de una relación profunda y constitutiva de todo ser humano con la fuente viva del ser y con su destino; por otro lado, se reduce a expresar la imprevisibilidad o la necesidad de los acontecimientos del mundo, que «solo Dios» puede conocer o querer.
Pero dejemos de lado por el momento el nombre «Dios» y pasemos al pronombre «yo», aunque estoy convencido de que precisamente al profundizar en el sentido de este pronombre será posible redescubrir el alcance de ese nombre.
«Yo» es quizás el más importante de los pronombres, el más «nuestro», ya que indica el «sujeto» de todos los actos lingüísticos enunciados en primera persona. Sin él no estaríamos presentes en nuestros discursos. Pero, a su vez, el pronombre mismo no existiría sin un yo real, sin una persona concreta que lo pronunciara y a la que se refiera esa palabrita. El pronombre «yo» está llamado a mostrar que soy precisamente yo quien habla. Pero ¿quién es este yo? Por ahora solo podemos decir que es el hablante.
Sin embargo, es evidente que el hablar no se sostiene por sí solo, ya que es la función o la actividad de alguien que habla. En definitiva, se necesita un yo presente y vivo, de carne y hueso, para poder decir «yo». Ahora bien, esta presencia de un yo, más precisamente la conciencia de mí mismo hablando, mientras hablo, no es en absoluto algo dado por sentado; es más, la mayoría de las veces se asume como una costumbre o un simple mecanismo lingüístico.
Pero esta costumbre gramatical es indicativa de una cuestión existencial. En el uso lingüístico —al menos en la lengua italiana— la palabrita «yo» tiene un destino extraño, el de desaparecer en la acción del verbo. Una realidad, por así decirlo, sobreentendida. Por ejemplo, decir «Esta noche yo voy al teatro» es demasiado, ¡es pleonástico! Más directo y eficaz: «Esta noche voy al teatro». A menos que «Esta noche yo voy al teatro» no sea solo una noticia, sino una advertencia, del tipo: «Mira, esta noche no puedo ir contigo a esa cena tan aburrida con tus compañeros, porque yo voy al teatro»; o bien: «Que quede claro: quieras acompañarme o no, en cualquier caso yo esta noche voy al teatro». Ahí está el «yo», el pronombre central de todo nuestro discurso: ya sea implícito o enfatizado.
Digo «yo» y me sitúo. Me sitúo a mí mismo, en primera persona. Soy «yo» quien lo dice. Y así, si por un lado el pronombre «yo» es un sujeto implícito, discreto, como un hecho; por otro lado surge como un sujeto actuante, y sobre todo con la obsesión de ser actuante. ¡El sujeto gramatical se ha convertido en un sujeto de poder! Un sujeto en el sentido «moderno» del término, que quiere estar ahí, que quiere decidir qué hay y qué no hay en el mundo. Que quiere amoldar la realidad a sus propios esquemas mentales, manipular las cosas y controlarlas. Algo que, fíjense, no es prerrogativa de los llamados hombres «de poder», sino de cada uno de nosotros, cada uno a su nivel.
He aquí la espinosa y sin resolver cuestión del yo: es el sujeto de todo discurso, es decir, el punto en el que la realidad se hace visible, se manifiesta en su sentido y puede ser nombrada, descrita, iluminada. Pero el yo es también siempre el sujeto narcisista que busca continuamente reducir a sí mismo, de mil maneras, lo que es distinto de él: personas, acontecimientos y cosas. Así, de ser algo fisiológico, de lo normal, el yo puede convertirse en algo patológico, en algo tóxico. De ser apertura de sí mismo al mundo, puede convertirse en cierre en sí mismo del mundo. Y lo más interesante es que estas dos tendencias van siempre juntas, están dramáticamente implicadas la una en la otra. En definitiva, el yo, entendido como sujeto, es el nombre de un gran problema.
El autor que lo entendió de manera definitiva fue Agustín de Hipona: Mihi quaestio factus sum, escribe en las Confesiones (X, 33, 50): «me he convertido en un problema para mí mismo». No se trata solo de que tenga problemas en la vida, sino de que soy un problema: y esto, para Agustín, significa que soy relación con Aquel que me da el ser y al mismo tiempo encuentro dentro de mí una tendencia imparable a separarme, a desligarme de esa relación. Hasta el punto de convertirme en un «peso» para mí mismo y dispersarme en las mil cosas de las que me ocupo.
Con la gran contradicción de perderme a mí mismo precisamente en aquello que mi yo quiere ganar para sí.
Por eso, según algunos, sería mejor dejar de usar este pronombre embarazoso —«yo»—, por el motivo de que siempre acaba indicando un sujeto fuerte y autónomo, un «yo» estable y bien identificado que se pone frente al mundo para medirlo. Si realmente tenemos que usarlo —y no podemos evitarlo—, es mejor tomarlo con cautela, sospechar siempre de él, es decir, de nosotros mismos, cuestionar el narcisismo del yo partiendo del «nosotros»: ¡otra primera persona, pero en plural! El yo ya no puede ser autorreferencial, sino que debe descentrarse en relación con otra cosa o con otra persona. Pero el yo sabe mucho y siempre está dispuesto a reabsorver en sí mismo a su otro. Por eso, la solución más radical parecería ser la «nihilista» de despojarse de la máscara o las máscaras del propio yo y deconstruir su poder como una representación mental/teatral.
Podemos leerlo en un pasaje sensacional de la novela La contravida (1986) del escritor estadounidense Philip Roth: «Todo lo que puedo decirte con certeza es que yo, por ejemplo, no tengo un yo, y que no quiero ni puedo someterme a la farsa de un yo. […] Lo que tengo en lugar del yo es una variedad de interpretaciones en las que puedo representarme, y no solo a mí mismo: todo un elenco de actores que he interiorizado, una compañía estable a la que puedo recurrir cuando necesito un yo, un repertorio en continua evolución de guiones y papeles que conforman mi repertorio. Pero sin duda no poseo un yo independiente de mis engañosos intentos artísticos por tener uno. Y no lo querría. Yo soy un teatro y nada más que un teatro».
¿Sería esta, pues, la última palabra del yo sobre el yo? Pero el alegre cinismo de Roth es tal vez una máscara, colocada sobre el rostro de un hombre herido. Para ocultar ese sutil malestar, bien conocido por muchos de nosotros, siempre tensos entre la ansiedad por el rendimiento, por un lado, y el reflujo de la depresión, por otro. Pero es una herida extraña, preciosa, esta herida de un yo que ya no se orienta hacia sí mismo ni hacia el mundo. Es también la posibilidad de reabrir la pregunta sobre nuestro «estar aquí». Y de que podamos volver a mirarla, directamente a los ojos. ¿Cómo podríamos, de hecho, distanciarnos del yo y de la conciencia de que somos, congelar o neutralizar el gran problema de nuestra relación con nosotros mismos y con el mundo? De nuevo en palabras de Agustín: «¿A dónde podía huir mi corazón lejos de mi corazón, a dónde huir yo de mí mismo, sin ser perseguido por mí mismo?» (Confesiones IV, 7, 12). Precisamente en este continuo intento de huida, podemos darnos cuenta de que estamos «llamados» a descubrir o redescubrir una y otra vez nuestro yo.
-
Que perdons-nous lorsque nous disons « je » ?
Costantino Esposito
Notre éditorialiste soutient qu’en cette période où le nihilisme semble avoir pris le dessus, émerge un besoin de sens, le désir d’« être » véritablement nous-mêmes. Esposito construit sa réflexion non seulement en s’inspirant des philosophes du monde universitaire, mais aussi en puisant dans la littérature, le cinéma et, souvent, les séries télévisées.
Il y a deux mots, utilisés sans cesse dans nos discours, dont nous croyons tous connaître déjà le sens, comme une évidence, et qui, au contraire, ont depuis longtemps perdu leur sens, usés par l’habitude ou le préjugé. Ces deux termes sont « je » et « Dieu ». Un pronom et un nom qui reviennent avec une fréquence aussi élevée qu’imperceptible dans nos discours.
Essayons de commencer par le nom, et quel nom, celui de Dieu. Bien sûr, je ne fais pas ici référence à la signification explicitement religieuse ou théologique de ce terme, mais seulement au fait qu’il est habituellement utilisé sans référence précise à la « réalité » qu’il désigne. C’est comme si ce terme, du moins dans l’usage quotidien, désignait quelque chose qui n’existe plus, ou qui pourrait même ne pas exister, et qui reste dans notre langage comme un simple nom, sans référence réelle. Par exemple comme une hyperbole (« Dieu seul sait combien je t’aime ! ») ou comme l’expression emphatique d’un désir ou d’un vœu (« Que Dieu te guérisse vite ! ») ou encore comme une façon de dire pour exprimer un espoir (« Si Dieu le veut, je viendrai te voir »). Voilà, « Dieu » est bien présent quand nous parlons, mais comme une « façon de dire », comme partie d’une expression idiomatique.
Cela tient certainement au fait que notre langue s’est développée dans un contexte culturel tel que celui dans lequel nous avons grandi, où le mot « Dieu » joue un rôle spécifique dans nos discours, à savoir celui d’indiquer les choses dont nous parlons dans une perspective plus large, qui transcende leur finitude et leur contingence, et les relie au sens total et ultime du monde, tel que le verrait justement l’œil de Dieu. Mais ce qui est le plus intéressant ici, c’est la duplicité ou l’ambiguïté du phénomène : d’une part, c’est le signe ou la trace – aussi effacée soit-elle – d’une relation profonde et constitutive de tout être humain avec la source vivante de l’être et avec son destin ; d’autre part, cela se réduit à exprimer l’imprévisibilité ou la nécessité des événements du monde, que « seul Dieu » peut connaître ou vouloir.
Mais laissons de côté pour l’instant le nom « Dieu » et passons au pronom « je », même si je suis convaincu que c’est précisément en approfondissant le sens de ce pronom qu’il sera possible de redécouvrir la portée de ce nom.
« Je » est peut-être le plus important des pronoms, le plus « nôtre », puisqu’il désigne le « sujet » de tous les actes de langage énoncés à la première personne. Sans lui, nous ne serions pas présents dans nos discours. Mais à son tour, le pronom lui-même n’existerait pas sans un moi réel, sans une personne précise qui le prononce et à laquelle ce petit mot se réfère. Le pronom « je » est appelé à montrer que c’est bien moi qui parle. Mais qui est ce moi ? Pour l’instant, nous pouvons seulement dire qu’il s’agit du locuteur.
Il est toutefois évident que le fait de parler ne tient pas debout tout seul, car c’est la fonction ou l’activité de quelqu’un qui parle. En somme, il faut un moi présent et vivant, en chair et en os, pour pouvoir dire « je ». Or, cette présence d’un moi, plus précisément la conscience de moi qui parle, pendant que je parle, n’est pas du tout évidente ; au contraire, la plupart du temps, elle est considérée comme une habitude ou un simple mécanisme linguistique.
Mais cette habitude grammaticale est le signe d’une question existentielle. Dans l’usage linguistique – du moins en italien – le petit mot « je » a un destin étrange, celui de disparaître dans l’action du verbe. Une réalité pour ainsi dire sous-entendue. Par exemple, dire « Ce soir, je vais au théâtre » est de trop, c’est pléonastique ! Plus direct et efficace : « Ce soir, je vais au théâtre ». À moins que « Ce soir, moi, je vais au théâtre » ne soit pas seulement une information, mais un avertissement, du genre : « Écoute, ce soir, je ne peux pas venir avec toi à ce dîner super ennuyeux avec tes collègues, parce que moi, je vais au théâtre » ; ou encore : « Que ce soit bien clair, que tu veuilles m’accompagner ou non, en tout cas moi, ce soir, je vais au théâtre ». Le voilà, le « je », le pronom central de tous nos discours : soit sous-entendu, soit mis en avant.
Je dis « je » et je me place. Je me place, à la première personne. C’est « moi » qui le dis. Ainsi, si d’un côté le pronom « je » est un sujet sous-entendu, discret, comme un fait établi ; de l’autre côté, il apparaît comme un sujet performant, et surtout avec l’obsession d’être performant. Le sujet grammatical est devenu un sujet de pouvoir ! Un sujet au sens « moderne » du terme, qui veut exister, qui veut décider de ce qui est et de ce qui n’est pas dans le monde. Qui veut conformer la réalité à ses propres schémas mentaux, manipuler les choses et les contrôler. Une chose, attention, qui n’est pas l’apanage des soi-disant hommes « de pouvoir », mais de chacun d’entre nous, chacun à son niveau.
Voici la question épineuse et non résolue du moi : il est le sujet de tout discours, c’est-à-dire le point où la réalité se rend visible, se manifeste dans son sens et peut être nommée, décrite, éclairée. Mais le moi est aussi toujours le sujet narcissique qui cherche continuellement à ramener à soi, de mille façons, ce qui est autre que soi : les personnes, les événements et les choses. Ainsi, d’être quelque chose de physiologique, de normal, le moi peut devenir quelque chose de pathologique, de toxique. D’être une ouverture de soi au monde, il peut devenir une fermeture du monde en soi. Et le fait le plus intéressant est que ces deux tendances vont toujours de pair, elles sont dramatiquement impliquées l’une dans l’autre. En somme, le moi, compris comme sujet, est le nom d’un grand problème.
L’auteur qui l’a compris de manière définitive est Augustin d’Hippone : Mihi quaestio factus sum, écrit-il dans les Confessions (X, 33, 50) : « je suis devenu un problème pour moi-même ». Il ne s’agit pas simplement du fait que j’ai des problèmes dans la vie, mais que je suis un problème : et cela signifie pour Augustin que je suis en relation avec Celui qui me donne l’être et en même temps je trouve en moi une tendance irrésistible à me détacher, à me dissoudre de cette relation. Au point de devenir un « fardeau » pour moi-même et de me disperser dans les mille choses dont je m’occupe.
Avec la grande contradiction de me perdre précisément dans ce que mon moi veut s’approprier.
C’est pourquoi, selon certains, il vaudrait mieux ne plus utiliser ce pronom gênant – « je » –, car il finit toujours par désigner un sujet fort et autonome, un « soi » stable et bien défini qui se place face au monde pour le mesurer. Si nous devons vraiment l’utiliser – et nous ne pouvons pas ne pas le faire –, il vaut mieux le prendre avec précaution, toujours se méfier de lui, c’est-à-dire de nous-mêmes, contester le narcissisme du moi en partant du « nous » : encore une première personne, mais au pluriel ! Le « je » ne peut plus être autoréférentiel, mais doit être décentré par rapport à quelque chose d’autre ou à quelqu’un d’autre. Mais le « je » en sait long et est toujours prêt à réabsorber en lui son autre. C’est pourquoi la solution la plus radicale semblerait être celle, « nihiliste », d’abandonner le masque ou les masques de son propre « je » et de déconstruire son pouvoir comme une représentation mentale/théâtrale.
On peut le lire dans un passage remarquable du roman La controvita (1986) de l’écrivain américain Philip Roth : « Tout ce que je peux te dire avec certitude, c’est que moi, par exemple, je n’ai pas de moi, et que je ne veux pas ou ne peux pas me soumettre à la farce d’un moi. […] Ce que j’ai à la place du moi, c’est une variété d’interprétations dans lesquelles je peux me produire, et pas seulement de moi-même : toute une troupe d’acteurs que j’ai intériorisés, une compagnie stable à laquelle je peux faire appel quand j’ai besoin d’un moi, un stock en constante évolution de scénarios et de rôles qui forment mon répertoire. Mais je ne possède certainement pas de moi-même indépendant de mes tentatives artistiques trompeuses d’en avoir un. Et je ne le voudrais pas. Je suis un théâtre et rien d’autre qu’un théâtre. »
Serait-ce donc là le dernier mot du moi sur le moi ? Mais le cynisme enjoué de Roth est peut-être un masque, posé sur le visage d’un homme blessé. Pour dissimuler ce léger malaise, bien connu de beaucoup d’entre nous, toujours tiraillés entre l’angoisse de la performance, d’un côté, et le reflux de la dépression, de l’autre. Mais c’est une blessure étrange, précieuse, cette blessure d’un moi qui ne s’oriente plus vers lui-même ni vers le monde. Elle est aussi la possibilité de rouvrir la question de notre « être-là ». Et que nous puissions revenir la regarder, droit dans les yeux. Comment pourrions-nous en effet prendre nos distances par rapport au moi et à la conscience que nous sommes, geler ou neutraliser le grand problème de notre rapport à nous-mêmes et au monde ? Toujours selon les mots d’Augustin : « Où mon cœur aurait-il pu fuir loin de mon cœur, où aurais-je pu fuir loin de moi-même, sans être poursuivi par moi-même ? » (Confessions IV, 7, 12). C’est précisément dans cette tentative incessante de fuite que nous pouvons nous rendre compte que nous sommes « appelés » à découvrir ou redécouvrir sans cesse notre moi.